Интересная и довольно объективная на мой взгляд) научная работа Галины Хизриевой -  научного сотрудника Российского института стратегических исследований, известного в России ученого - кавказоведа, специалиста в области культурологии и культурной антропологии. В мусульманских кругах России ее также знают, как последователя шейха Саида - эфенди Чиркейского.

В своей работе автор оспаривает утверждения Албаковой Ф.Ю. сближающие религиозную практику шейхов-создателей вирдов, с практикой жрецов изложенные в ее работе "Роль жречества в духовной культуре ингушей" приводя для этого довольные простые и веские доводы.
Невозможно не согласиться с ее выводами, что вирдовые братства стали опорой этнического выживания вайнахских этносов после депортации 1944 г. и продолжают играть немалую роль в современной жизни ингушей и чеченцев. И существенным на ее взгляд является то, что в их рамках отработаны различные и вполне эффективные стратегии выживания религиозных коллективов в иноконфессиональном окружении

Вирдовые братства в Ингушетии.

По точному замечанию российского исламоведа А.К. Аликберова (Аликберов 2001: 90), суфизм стал одной из главных форм бытования ислама на Северном Кавказе. Так было и у вайнахов, среди которых вирдовые братства отмечены по крайней мере со второй трети XIX в. За последние полтора столетия социальная организация и значение местной суфийской общины не раз, причем сильно менялись. Эти перемены были вызваны высоким уровнем социальной мобильности входящих в них семей, а также изменением уровня книжной исламской учености среди вайнахов, который то падал в периоды вынужденных переселений и гонений, то вновь поднимался. Последний такой взлет пришелся на конец ХХ в. Для вайнахов вирдовые братства сыграли важную этносоциальную и социокультурную роль. В чем-то они определяли тактику выживания небольшого мусульманского народа в немусульманском окружении.

Исламизация вайнахского общества растянулась на многие столетия. Здесь ислам очень долго сосуществовал (хотя, конечно, и соперничал) с православным христианством, иудаизмом, зороастризмом и языческими культами, отдельные представления и обряды которых вошли в религиозные обряды и представления вайнахов. Окончательное утверждение ислама как господствующей религии ингушей произошло уже к ХХ в. Во всяком случае, такую датировку позволяют предложить имеющиеся устные, письменные и материальные источники. Сегодня ислам оказывает существенное влияние на политическую жизнь в республике и во всем регионе. Среди ее игроков оказались и вирдовые братства.

Никто из ученых не отрицает наличия у ингушей на протяжении двух последних веков вирдовых братств. Вместе с тем, о них почти нет специальных исследований. Суфийские техники и передача исламского знания в вирдах, сеть неформальных отношений, связывающих наставника и учеников в вирдах тариката, соотношение суфийской вирдовой и кланово-тейповой структур для организации местного мусульманского общества у вайнахов в целом еще слабо изучены. В послевоенные советские десятилетия такие исследования, мягко говоря, не поощрялись. Сегодня, когда идеологические препоны, препятствующие изучению ислама на Северном Кавказе, пали, сбору архивных и полевых материалов у вайнахов сильно мешает близость к воюющей Чечне, военные кордоны, и в целом неспокойная политическая обстановка в регионе. Даже добраться до Ингушетии непросто. Пограничный паспортный режим, действующий сегодня в республике, препятствует исследователям из других субъектов Федерации въезжать в нее. Передвижение по небольшой республике тоже сопряжено с массой сложностей.

Занявшись кавказскими вирдовыми братствами на примере постсоветской Ингушетии, я была вынуждена выбирать из небольшого числа доступных сегодня источников. Местные архивы остались для меня недоступны. По этой причине основным методом работы стало углубленное интервью с членами вирдовых братств, в основном мужчин и одной женщины, во время проводившегося мною в Ингушетии в 2003–2004 гг. включенного антропологического обследования в составе коллективного проекта Института Макса Планка (Max Planck Institute 2003: 238–241)[1]. Все интервью были записаны на пленку, расшифрованы и введены в общую базу данных. Дополнительные сведения были получены из небольшого числа крайне любопытных письменных текстов, происходящих из местных кадиритских вирдов. Еще одним методом исследования, эффективным в неспокойное постсоветское время, стало изучение вирдовых кладбищ, проводящихся на них обрядов, эпиграфики и архитектуры вирдовых святых мест.

Исследование проводилось в Назрани и селах Назрановского и Малгобековского районов Ингушетии. Им были охвачены прежде всего две ветви (вирд) распространенного среди вайнахов братства Кадирийя – вирд Хусейн-Хаджи и вирд Батал-Хаджи, в составе которых преобладают ингуши. Для получения более репрезентативной картины были использованы также материалы, относящиеся к самому старому из кадиритских вирдов Северного Кавказа Кунта-Хаджи (сер. XIX в.), среди последователей которого также есть ингуши. Другие кадиритские общины вайнахов – вирды Вис-Хаджи, Ауда-вирд и проч., – остались за рамками настоящей работы.

Передача исламского знания в вирде

Сначала необходимо четко определить понятие «вирд» у вайнахов Ингушетии. Это ключевой термин для понимания системы религиозных воззрений, организации и принципов религиозной практики в суфийских общинах региона. Само слово заимствовано из арабского языка, где уирд (мн.ч. аурад) означает «краткую молитву или часть Корана», которую задают читать молящимися ночью, а отсюда и «часть ночи, предназначенную для молитвы» (Баранов 1985: 882. Ср. Kazimirski 1860: Т. 2, 1518. 10-е значение слова). У суфиев оно обычно означает «задание», которое дает ученику его наставник-шейх. Различия между суфийскими общинами касаются прежде всего этих заданий. Поэтому понятие вирд постепенно стало означать и сами отделения религиозных братств-турук (араб. мн.ч. от ед. тарика). Слово же «тарикат», условно переводимое на русский как «религиозное братство» буквально переводится как «путь», что предполагает известную метафору, но суфийские понятия в целом метафоричны. Тот же смысл эти понятия имеют в Чечне, Дагестане и других районах распространения суфизма[2].

Прежде чем переходить к разбору суфийских техник и ритуальных практик вирдовых братств необходимо сделать одно отступление. Такой анализ требует обращения к довольно специфическому суфийскому «арго» арабского происхождения, используемому последователями братств Кадирийя и Накшбандийя. Как правило, эти понятия без перевода включаются в речь на родном или русском языке. Общеисламская, в том числе и суфийская, терминология образует сегодня значительный слой арабизмов в лексике большинства кавказских языков. Начиная работать по данному проекту, я столкнулась со следующей интересной особенностью употребления «технических» исламских и суфийских терминов. Значение этих понятий, как правило, не поясняется даже поступающему в братство.

Например, верующему мусульманину с Кавказа никогда не прийдет в голову переводить слово «шариат» или «тарикат», заменяя их в речи по сути верными определениями «прямой путь по направлению к Богу» и «индивидуальный путь познания суфия». Эти и другие общеисламские и суфийские понятия сливаются для него с пластом арабской лексики, который заучивается с детства в сакральных формулах, формулах благопожелания, клятвенных формулах, а также с отдельными наиболее употребимыми айатами и сурами Корана. Не стоит однако думать, что для вайнахских последователей тариката все это слишком просто и банально. Частое употребление термина не обязательно означает его понимание. Многие из опрошенных мною не могли толком объяснить значение основных терминов суфийского словаря. Это наблюдение справедливо и в отношении общеисламской терминологии.

Эта особенность суфийского понятийного аппарата заставила меня посвятить первую часть статьи порой пространным языковым комментариям о религиозной и социальной семантике вирдовых братств. Это совершенно необходимо, чтобы понять характер суфийской религиозности у вайнахов к аналогичным понятиям и соотнести суфийские техники, распространенные у вайнахов, с вирдовыми религиозными практиками у других мусульманских народов, среди которых также распространен суфизм. Читателю прийдется смириться с некоторой метафоричностью изложения материала в виду того, что религиозная терминология, используемая самими носителями традиции, не имеет аналогий ни в русском, ни в кавказских языках.

Возвращаясь к теме обучения и передачи исламского знания в «вирде» и «тарикате», следует в первую очередь отметить базовое различие между суфийскими и исламскими понятиями. Так, и тарика и шари‘а по-арабски означают «путь», который помогает мусульманину прийти к Богу. Однако в отличие от широкой «дороги» шариата, общей и обязательной для всех мусульман, «путь» суфия понимается как нечто индивидуальное и факультативное. Как общая «дорога» тарика, так и все ответвляющиеся от нее «пути» и «тропинки» вирдов, означают направления для познания божественной Истины. По общепринятой суфийской традиции, на этом пути ученик (араб. мурид) следует за учителем (араб. муршид, устаз, шайх). Последний обычно следует той или иной традиции передачи исламского знания в тарикате. В запасе у него целый ряд действенных суфийских техник, помогающих суфию, не сбиваясь с пути, продолжать восхождение к Богу. Наиболее известной техникой был и остается зикр (араб.), богопоминание, в основе которого лежит различное количество повторений определенного набора сакральных формул, необходимых для достижения состояния ощущения близости цели познания. Есть и другие суфийские техники для обучения и воспитания суфия. Рассказ о них ниже.

Процесс передачи суфийского знания делится на несколько уровней. Последние в суфийской традиции носят название «стоянок» (араб. макамат). Каждая из них венчает отрезок пути познания разной сложности. Находясь на той или иной «стоянке», член братства может осмыслить пройденный путь при помощи системы «духовных оценок» (араб. рух). Система оценок определяет уровень погруженности ученика в предмет исламского познания, и, наконец, сами пути познания (турук) и его цель (араб. ахират). Уровень подготовленности ученика определяется только его учителем. Обучение завершается, когда суфий достигает уровня, откуда он может самостоятельно продолжить самосовершенствование и постижение божественного пути.

Эта последняя стадия передачи знания в тарикате завершается «выдачей» иджазы (из араб.) – разрешения учителя своему мюриду на право обучать усвоенному методу познания истины других учеников, т.е. право иметь собственных мюридов. Иджаза могла принимать вид письма, свидетельствующего о завершении периода ученичества, в котором превозносятся суфийские добродетели адепта, отмечены дары шейха мюриду – посох, халат-рубище аскета. Однако обязательного письменного подтверждения права на наставничество, в особенности в распространенном среди вайнахов братстве Кадирийя, нет. Тут чаще встречается устная иджаза, которую дают тому, кто достиг уровня своего учителя и тому, кто может заменить его, продолжив своей деятельностью непрерывную цепь духовной преемственности одного из братств-турук. Эта цепь также имеет свое арабское название – силсила. По воззрениям всех суфийских братств, все истинные духовные генеалогии суфиев восходит к пророку Мухаммеду.

Силсила является также важной «технической» составляющей процесса познания в рамках одной из суфийских традиций. Ученик должен знать всех предшественников своего шейха, кончая Мухаммедом. «Духовная сила» – рух, – наставников цепи тариката помогает ему при продвижении по суфийскому пути и в затруднительных ситуациях. Чтобы получить такую сверхъестественную помощь шейхов тариката, мюрид обязан совершить действие, называемое рабита, иными словами, установить нерушимую духовную связь сердец со своим наставником или основателем вирда, мысленно воссоздав в своем сердце его внешний образ. Обучение рабите – концентрации психической энергии ученика на духовной силе своего учителя (и его учителей, если потребуется) – также является частью ученичества.

Кроме конечной цели достижения истины, в ходе обучения рабите ученики получают и практические навыки, которые служат к пользе остальных верующих. Спектр этих полезных навыков широк: от отправления отдельных обрядов до лечения с помощью произнесения особых сакральных формул или сур Корана и ясновидения. Особо талантливые мюриды и особенно шейхи считаются способными совершать чудеса (араб. карамат). Такие действия считается особой милостью Аллаха, проявляющего свое присутствие в дольнем мире и ниспосылающего свою величайшую благодать (араб. барака), доказательством чему могут служить сверхчувственные возможности практикующего вирдовые практики (подробнее об этом см.: Кныш 1991: 131–132). Вместе с тем ингуши уверены, что творить карамат напоказ нежелательно. Поскольку чудеса с божественного соизволения относятся к боговдохновенным действиям, то использование их в мирских делах наносит вред духовной силе (рух) мюрида. К тому же, согласно суфийской этике, тем самым человек тешит сое эгоистическое начало(араб. нафс), от чего мюрид обязан избавиться уже на начальной стадии суфийского пути.

Кроме выдающихся суфиев прошлого способность к чудотворству традиционно признается за сельскими дурачками и людьми, отмеченным божественным провидением. Ими могут быть недужные, инвалиды, страдальцы, наивные девственницы и малые дети. Всем этим категориям лиц Аллах «дозволяет» творить чудеса свободно и без ограничений. Считается, что в их «сердцах» – еще один общий ключевой термин суфийской традиции, – божественная энергия находится в свободном потоке как в чистом сосуде. Носитель ее не умеет сознательно направлять ее в своекорыстных целях в силу очевидно малого понимания жизни, наивной чистоты или умственной ущербности, т.е. врожденного у–божества. Здесь мы имеем дело с общей чертой простонародной религиозности, переосмысленной суфиями. Последние уверены, что обученный член братства может использовать ясновидение и прочие чудесные качества таких ущербных людей, чтобы раскрыть тайные дела в общине (убийство, изнасилование, кражу, разбой, облыжное обвинение, пропажа человека и проч.). Эти действия не рассматриваются в качестве караматов, поскольку исходят не от духовной силы, взятой от практики вирда, а из Богом данного сосуда.

Прежде у вайнахов была традиция записи чудес. По крайней мере в Ингушетии XIX в. каждый случай карамата по возможности фиксировался письменно (до конца 20-х годов ХХ в. по-арабски или на местном языке в арабской графике) с подробным описанием обстоятельств его совершения. Это делалось осознанно. Рассказы о караматах призваны указать на уважительность причины использования духовной силы. Среди этих причин фигурируют только наиважнейшие, напрямую связанные с вопросом о жизни и смерти самого адепта или окружающих его людей. Зачастую совершенные с божественного соизволения чудеса учителя избавляют его самого от козней неверных, а его учеников и последователей от козней недоброжелателей (часто не мусульман) и дьявольских наваждений. Эти описания постепенно сводились в рассказы о чудесах того или иного шейха, характерный в исламской традиции литературный жанр «житий святых».

Процесс передачи исламского знания в вирде подразумевает целый ряд как индивидуальных, так и коллективных практик. Понятие «вирд» означает именно индивидуальное задание для одного конкретного ученика суфийского наставника. Мюрид вирдового братства практикуется индивидуально. Он обязан повторяет свое вирд-задание ежедневно после каждого намаза. Но в определенные дни каждой недели все мюриды одного отделения-вирда собираются для исполнения коллективного зикра. У вайнахов-кадиритов такие собрания происходят по четвергам и воскресеньям. Коллективное исполнение зикра (зикр джамаатом), также как обязательная для всех правоверных коллективная пятничная полуденная молитва ценятся выше, чем зикр индивидуальный. В некоторых ингушских вирдах братства Кадирийя индивидуальный зикр вообще не проводится. Более индивидуальным, чем богопоминание, суфийской техникой остается уже описанная выше духовная связь сердец учителя и ученика, называемая рабита. Вместе с тем, считается что великие шейхи-основатели ветвей тариката могут одновременно осуществлять рабита со сколько угодно большим количеством его адептов.

Передача исламского знания в тарикате в целом ряде его ветвей-турук предназначалась не только для «избранных», тарикатских мюридов, но и для более широкого круга не входящих в братство, но поддерживающих его людей. Так было принято в вайнахских вирдах Кадирийя. Подобная практика засвидетельствована и в Дагестане в вирдах братств Накшбандийя-Халидийя и Накшбандийя-Шазилийя (Кемпер 2001: 293–294, 300–301). На этом околомюридском уровне обучение происходит только коллективно. Почитатели тариката вместе с его мюридами съезжаются, как правило, на мавлиды – общие собрания верующих для поминания Пророка Мухаммеда, где исполняются песни о деяниях Пророка. Последние в Чечне и Ингушетии называют по-арабски назм («стих»), а в Дагестане – просто мавлид, что в переводе с арабского означает «рождество (Пророка»). Назм – это духовная песнь, как правило многоголосная. Искусное исполнение назма в Ингушетии и Чечне, также как и мавлида в Дагестане, – самоценная часть собраний мусульманских общин.

Мне доводилось слушать вайнахские назмы и на театральных подмостках клубов и театров. Однако по традиции исполнение духовных песен является играет роль вступления началом коллективного зикра мюридов, описанного мною выше. В современной Ингушетии такой зикр на мавлиде или назманше могут начать только члены вирда. Правда, потом к ним могут иногда присоединиться и остальные присутствующие. В начале XXI в., как, впрочем, и при Советской власти, случается, что «громкий» коллективный зикр исполняют те, кто раньше не готовился к этому специально. Но, похоже, это современное явление. Во многих вайнахских вирдах Кадирийя к коллективному громкому зикру стараются не допускать не-членов тариката. Вместе с тем я не знаю ни одного случая, чтобы иноверцев или даже неверующих отсылали с мавлида. Как правило, присутствующие на мавлиде гости, если только они сочувствуют тарикату и соблюдают основы вайнахского этикета, могут без помех включиться в исполнение назма, но не зикра. В последнем случае требования ритуальной чистоты, хорошего знания традиции и необходимых формул очень высоки. Даже начинающий мюрид может быть выведен из числа участников вирда более опытными мюридами, если он собьется с ритма.

Мавлиды отмечают важнейшие события частной и общественной жизни мусульман Северо-Восточного Кавказа: свадьбы, похороны, новоселья, окончание поста-уразы, другие мусульманские и даже советские праздники. Устроить мавлид, оплатив угощение для его участников, может не только община-джамаат, но и один человек. В народном исламе это считается действенным магическим средством, помогающим прервать череду преследующих семью несчастий, болезней, а также неурожаев, засухи и проч. Многие современные дагестанские богословы (алимы) рекомендуют проводить мавлиды в доме любого человека с целью его духовного очищения. Это событие обставляется как большое событие в жизни отдельной семьи подобно тому, как обставляются торжества в честь обрезания (суннет), заключения свадебного договора (никах) и т.п.

Проведение как мавлидов, так и коллективных зикров, и, что важнее, весь процесс передачи суфийского знания ложатся на плечи наставника, которого зовут шейхом или устазом. В любом тарикате необходим «проводник» или «посредник» (араб. тавассил) – шейх братства, ведущий и охраняющий учеников-мюридов, поддерживающий духовную связь-рабита с ними и заботящийся о непрерывности цепи духовной генеалогии братства от пророка Мухаммеда через его сподвижников и крупнейших суфиев прошлого до наших дней. Пока он жив, наставник не позволяет общине своих учеников распасться. Так устроено большинство накшбандийских и шазилийских вирдов в современном Дагестане, где понятие вирд употребляется в отмеченном мною выше значении «задания, урока» от живого мюршида к живому мюриду братства. Рабита здесь также связывает преимущественно ученика с живым шейхом. Эта модель, которую многие почему-то считают «классической».

Вместе с тем на Кавказе сегодня имеется и принципиально иная модель вирда. Для этого типа не обязательно присутствие живого шейха (устаз, муршид) среди учеников тариката. Необходимым признается лишь четкое и регулярное выполнение завещанного покойным или покинувшим регион шейхом его вирда-задания. Поскольку такое задание выполняется коллективно, то и община мюридов, объединенная общей практикой выполнения задания-вирда, носит здесь наименование вирда, прибавляя к этому слову имя своего учителя. Так существует вирд Кунта-хаджи, вирд Хусейн-хаджи, вирд Батал-хаджи и проч. Перечисленные выше и значительное число других вирдов без живого наставника характерны на Кавказе прежде всего для братства Кадирийа[3].

В отличие от вирдовых общин братства Накшбандийя-Муджаддидийя (Халидийя и Халидийя-Махмудийя) в Дагестане кадиритские мюриды связаны рабитой не с живым наставником, а с рухом (зд. «духом») покойного основателя вирда. Интересно отметить, что, вероятно, под влиянием этой традиции большинство накшбандийских общин Ингушетии и Чечни, называемые здесь «вирдами Некшбанди», тоже не связаны с живыми шейхами своего тариката. Последователи накшбандийского тариката здесь немногочисленны. В основном это выходцы из с. Сурхохи. Их члены совершают рабиту по отношению к духам-рух своих накшбандийских шейхов, которые либо уже умерли, либо находятся далеко за пределами Чечни и Ингушетии.

К первому из охарактеризованных выше типов вирдовых братств относится вирд Кунта-хаджи. Хотя с ними уже почти полтора века нет учителя, они почитают Кунта-хаджи не как умершего, а как покинувшего их на время. В духе исламских эсхатологических представлений мюриды ждут возвращения Кунта-хаджи, подобно тому как прочие мусульмане-суфии ждут возвращения Хидра – первого суфия-святого, сопровождавшего в исламской традиции библейского пророка Мусу (Рахимов 1999: 91–93). Ко второму типу наиболее близки распространенные сегодня в Чечне и Ингушетии вирдовые братства кадиритов, чьи шейхи жили и умерли при Советской власти. Считая себя мюридами уже покойных сегодня шейхов, их члены точно знают и верят, что их учитель мертв. Многие из знавших обстоятельства его смерти, сами похороны вокруг его могилы.

Тейп и вирд у вайнахов-кадиритов

Исторически развитие вирдовых братств кадиритов в Ингушетии и соседней Чечне шло в направлении от первого ко второму из выделенных выше двух основных типов суфийских общин. Это произошло по целому ряду причин. Одной из них была борьба сначала царских, а затем советских властей с живыми шейхами тариката, которых они почти всегда опасались, как злейших врагов, якобы подрывавших основы российского владычества на Кавказе, хотя это и не соответствовало истине. Шейхов тариката сажали в тюрьмы, ссылали, а порой и расстреливали. Так был сослан и умер в центральной России Кунта-Хаджи, первый и крупнейший кадиритский шейх вайнахов. Мертвых же шейхов власти никогда не считали опасными для себя. Они просто не замечали существования вирдовых братств, группирующихся вокруг покойных устазов.

С изменением принципов устройства суфийских общин менялась и их социальная организация. Первые общины братства Кадирийя, созданные на Северном Кавказе Кунта-Хаджи, имели строго иерархическую структуру и были мало связаны с местными социальными структурами. В центре общины стоял учитель-устаз, его окружал ближний круг мюридов, среди которых могли быть члены его семьи, как правило, сыновья, а затем более дальний круг в лице последователей, родственников и клиентов. Братство впервые объединило этнические группы ингушей[4], распадавшиеся прежде на независимые патронимические группы или тейпы, в надтейповую суфийскую организацию. Иными словами, возникла новая надтейповая социальная структура, временно объединившая вайнахов Северо-Восточного Кавказа.

Более привычный тип вирда с живым шейхом во главе начал меняться среди вайнахов сразу же после того, как Кунта-хаджи был сослан в 1863 г ., или «ушел с Кавказа», как говорят вайнахи. Единая надтейповая структура, связанная общим учением и обрядностью братства Кадирийя и вирдом, данным Кунта-хаджи его мюридам, распалась на сеть разрозненных вирдовых общин мюридов самого Кунта-хаджи[5]. Не имели статуса шейха, эти ученики вместе с тем получили от своего устаза разрешение проповедовать кадирийское учение и учить его вирду своих учеников. Поэтому отношение к ним в братстве и близких к нему кругах в Ингушетии изначально очень уважительно. Их последователи негласно приравнивали их по статусу к наставникам тариката. У мюридов самого Кунта-хаджи в глазах кадиритов были для этого все основания: они знали и исполняли требования шариата, возглавляли вирдовое братство, защищая политические, идеологические и хозяйственные интересы мусульман, многие побывали в Мекке и Медине, получив почетный титул хаджи, обладали способностью к ясновидению, могли исцелять людей, творить караматы.

На протяжение ХХ столетия у вайнахов-кадиритов появились духовные учителя, уже никак не связанные ни с Кунта-хаджи, ни с каким-либо еще из известных шейхов ни родственными, ни духовными (силсила) узами. Право на духовное наставничество в тарикате стало передаваться им по решению своего рода Право это они получили в результате «экспертных совещаний» местных алимов[6], признававших за будущими шейхами несомненные духовные достоинства, ученость и правоверие. Сам же Учитель, Кунта-Хаджи, приобрел в учении вайнахов-кадиритов черты распространенного в суфизме образа «скрывшихся» святых, увайси (араб.). В общественной же организации вирдового братства в Кадирийя со времени проповеднической деятельности Кунта-хаджи ничего принципиально не изменилось. Вирды по-прежнему носят надтейповый характер, объединяя мусульман из разных патронимических групп и даже разных народов. Кроме ингушей в них входят чеченцы, а также андийцы и ботлихцы Северного Дагестана.

Особенностью новой ситуации, создавшейся в братстве Кадирийя из-за удаления Кунта-Хаджи с Кавказа и пресечение в регионе линии духовной преемственности в ХХ в. стала абсолютная отдаленность учителя от ученика в появившихся тут к настоящему времени вирдовых общинах. Мусульманин может войти в братство через определенного шейха, не имея надежды встретиться с ним не только в этом, но и в загробном мире. В этих условиях изменились требования, предъявляемые к установлению духовной связи сердец с духом умершего шейха через описанную выше практику рабита. Ее обязательность для всех мюридов тариката отпадает. Местные суфийские алимы и тамады, возглавляющие вирдовые общины кадиритов в Ингушетии, не видят в этом нарушения традиций тариката или введения в него недопустимого по шариату нововведения, полагая, что в этом они следуют заветам вечно живого шейха Кунта-хаджи. В силсилах кадирийских вирдов имя шейха Кунта-хаджи предшествует имени хаджи данного вирда.

Чем «дальше» шейх, тем больше внимания его адепты уделяют формальностям ритуала. Ведь их некому поправить, а потому ритуал должен переносится в полном соответствии с завещанием, а жизнь адепта и его семьи должна максимально соответствовать заповедям и образу жизни отца-основателя вирда. В отдельных вирдах выработался специальный институт, состоящий из людей, бывших свидетелем жизни и проповеди основателя вирда, занимающийся «исправлением вирда». Эти «исправители вирда» следят за тем, чтобы руководители общин не допускали нововведений в ритуал зикра. Такой институт действует среди мюридов «ушедшего шейха» Кунта-хаджи (ПМА. Женщины. Ж. 70: Седа Гудиева 2004).

Религиозные практики и собрания тариката в этих условиях стали проводиться там, где члены общин надеются легче добиться установления духовной связи с духом-рух Учителя. Не имея на Кавказе его могилы, они обращаются к почитаемым святыми могилам (зиярат) его близких родственников и мюридов, например зиярату матери Кунта-Хаджи Хеди в Веденском районе Горной Чечни. Эти святые могилы, как правило, становятся средоточием суфийских религиозных практик кадиритов и их регулярных собраний. Кроме мюридов тариката, эти же святые места стали регулярно посещаться верующими, надеющимися на посредничество и помощь руха покойного. Так на примере культа Кунта-Хаджи и его близких можно видеть формирование новой сети кадиритских святых мест, общих для вайнахов Северо-Восточного Кавказа.

Споры о вирдовой социальности

Сегодня вайнахский кадиритский вирд на Северо-Восточном Кавказе представляет собой мусульманскую общину, называющуюся в честь и группирующуюся вокруг имени ее покойного/отсутствующего создателя (шейх/устаз/хаджи). Вирд обладает самостоятельной социальной структурой и институтами религиозного и социального управления. Сетью таких вирдов покрыта значительная часть региона. Как уже отмечалось, кадиритский вирд является надтейповой в Ингушетии и Чечне (надтухумной и надэтнической в Северном Дагестане) формой социальной жизни мусульман[7]. Хотя число вирдов значительно, оно намного меньше количества вайнахских тейпов. Вирд может охватывать десятки тейповых образований и сотни семей. Это более высокая форма консолидации общества по сравнению с тейповой.

Как тейп, так и вирд обеспечивают социализацию в вайнахском обществе, но отвечают за разные периоды жизненного цикла. Это функциональное отличие вирда от тейпа кратко можно сформулировать следующим образом: если тейповая структура обслуживает «жизнь», правильно оформляя ее начало через устройство брака и обеспечивая продолжение рода, то вирд в ответе за «смерть» – правильное завершение жизненного цикла человека. Кроме того, последний обеспечивает социализацию мусульманина в более широком по сравнению с тейповым сообществе единоверцев. Главный ресурс тейпа заключается в защите индивида возможно большим числом его кровных родственников по отцовской линии. Наоборот сила вирда связана с религиозной практикой, построенной на индивидуальной связи мюрида с шейхом, к тому же, как правило, отсутствующем в этом мире. По этой причине тейп оставался более уязвимым по отношению к социальным и политическим потрясениям, связанными с войнами, переселениями, депортацией и проч. В силу различных исторических обстоятельств тейпы могли распадаться и вымирать. Вирдовая структура оказывается более устойчивой в этом отношении[8].

Этнографы сегодня склонны преувеличивать роль тейпа в консолидации вайнахского этнического массива, недооценивая аналогичную роль, которую сыграли у вайнахов кадиритские вирды. Встречается даже утверждение, что тейповые структуры по существу подавляли вирды, накладываясь на них и подчиняя их себе. Таким образом происходил якобы своеобразный симбиоз вирда и тейпа, создание единой тейпо-вирдовой общественной организации. В наиболее утрированной, но зато и обнаженной форме эта точка зрения встречается в целом ряде политологических работ по Чечне и Ингушетии, авторы которых некритически восприняли построения этнографов и довели их до логического конца (см., например: Емельянова 2004). Мне кажется, что такое утверждение совершенно ошибочно.

Если бы это было так, то вирдов было бы столько же, сколько существует родовых предков. Однако это отнюдь не так. Вирдовое братство не является структурой жестко привязанной к кровнородственным связям. В идеале каждый вайнах принадлежит одному тейпу и одному вирду, объединяющему несколько десятков тейпов. Переходы из одного вирда в другой случаются довольно редко, но в принципе возможны. Перейти же в другой тейп, разорвав, основанные на кровнородственных отношениях тейповые связи, пока никому не удавалось, как и сменить своих биологических родителей. Более того, наличие сети вирдов никак не сказывается на существовании тейпов. Усиление вирдов у вайнахов в определенные периоды XIX и XX в. отнюдь не было свидетельством разложения системы тейпов. Вирд и тейп как две базовые социальные структуры вайнахского общества, обслуживающие разные сферы жизни в нем, сосуществуют в едином социальном пространстве и дополняют друг друга, повышая устойчивость социальных связей вайнахского социума.

Среди оценок вирдовых братств у вайнахов в этнографической литературе встречается ряд не менее спорных утверждений. Некоторые исследователи сближают религиозную практику шейхов-создателей вирдов, с практикой жрецов на основании того, что суфийский шейх и жрец обладают набором сходных качеств и выполняют сходные социальные роли (Албакова 1998: 83–96). Такое представление не имеет ничего общего с реальностью, во всяком случае, с реальностью современной. Жрецы обслуживали совсем иные системы отношений и действовали в иной историко-социальной обстановке. Жрец выполнял вполне практические задачи по поддержанию благосостояния общины. Обязанности же шейха сводятся к индивидуальному духовному руководству мюридами. Он не обязан заботиться о материальных благах своих учеников или всей вирдовой общины. Жрец редко выходит за пределы сравнительно небольшой общины. Суфийский по сути включает свою общину в огромный мир культуры мусульманской уммы. Жреческая практика по определению является непостижимой для зрителя тайной, а сам жрец – истина в последней инстанции. В отличие от этого вирдовая практика – таинство, доступное каждому верующему. Мюрид сам обязан установить связь со светом истины (нур). Устаз лишь показывает ему, как можно достичь этой цели.

Немало написано про закрытость вирдовых братств и об исключительно «мужском характере» суфийской религиозности в регионе (см., например: Bennigsen, Wimbush 1985). И то, и другое наблюдение в сущности верны, но лишь отчасти. Никак не следует их преувеличивать. Конечно, как вирд, так и тарикат по определению предполагают определенную закрытость совершающихся в них религиозных практик для стороннего наблюдателя. Можно вспомнить еще и о хорошо известной практике сорокадневного затворничества (араб. халват) и еще об очень многом другом. И все же, по моим наблюдениям, сделанным среди суфиев Ингушетии, вирдовые братства значительно уступают в вопросах закрытости своих структур и уровню предъявляемых к своим членам требований многим другим религиозным, корпоративным и профессиональным союзам и сетям. При всем различии в отправлении ритуала и различных степенях «открытости-закрытости», они открыты для дискуссий, активного диалога и взаимообогащения в духовной сфере представителям других вирдовых братств, представителям других тарикатских традиций, сколь угодно отдаленных территориально и единоверцам, независимо от этнического происхождения. Кадиритские вирды вайнахов открыты для всех, пусть даже излишне секуляризованных наблюдателей, но способен к искреннему сочувствию, готов принять их религиозную систему ценностей или хотя бы проявляет способность предпринять усилия для установления взаимопонимания.

Суфийский путь на Кавказе и в целом в мусульманском мире открыт не только для мужчин. По крайней мере обследованные мной вирды Кадирийя в Ингушетии не являются исключительно мужскими общинами. Существуют вирдовые братства, где ритуальные действия совершаются женщинами совместно с мужчинами (к примеру, Вис-хаджи вирд) или мужчинами и женщинами по отдельности (Кунта-хаджи вирд), или только мужчинами (Хусейн-хаджи вирд). Каждое вирдовое братство имеет свою систему домашнего религиозного воспитания для подрастающего поколения (как мальчиков, так и девочек) и часто это входит в компетенцию матерей и бабушек. Более того, глава каждой отдельной семьи самостоятельно решает вопрос о разрешении участвовать в ритуальной практике своей жене и дочери и чаще принимает положительное решение (ПМА. Женщины. Ж. 70: 2004). Такое решение может принять и свекровь в отношении невестки, если ее собственный сын возражает против этого или проявляет безразличие в этом вопросе (ПМА. Женщины. Ж. 70: 2004). При этом, существуют вирдовые братства, где эндогамные браки являются более желательными (к примеру, Батал-хаджи вирд), но есть и такие братства, члены которых оспаривают эту практику, как ограничивающую свободу совести и выбор брачного партнера.

Иными словами, современные вирдовые братства как принятый у вайнахов тип социальности, разнообразны, гибки, внутренне устойчивы, отзывчивы к социально-экономическим и политическим изменениям, способны к трансформациям, готовы выстоять и в условиях вызовов современной цивилизации. Самым же существенным на мой взгляд является то, что в их рамках отработаны различные и вполне эффективные стратегии выживания религиозных коллективов в иноконфессиональном окружении. Их культурный опыт бесценен, а религиозная традиция впитала разные течения в исламском мистицизме и в по своему типу в чем-то уникальна[9]. А потому нет ничего удивительного в том, что вирдовые братства стали опорой этнического выживания вайнахских этносов после трагедии депортации 1944 г . и продолжают играть немалую роль в современной жизни ингушей, чеченцев и дагестанцев.

Примечания
1.  Автор признателен Институту им. Макса Планка за предоставленную финансовую под- держку, позволившую провести полевые исследования на Северо-Восточном Кавказе.
2 Социальная структура суфийских братств на современном Северо-Восточном Кавказе довольно подробно разбирается в публикуемых выше работах К. Мацузато, М.-Р. Ибрагимо- ва, Ш.Ш. Шихалиева и А. Зелькиной. В них представлены биографические данные о северо- кавказских, в том числе вайнахских шайхах XIX-XX вв. Не желая повторяться, я отсылаю чи- тателя к этим статьям.
3. См. об этом в статье А. Зелькиной о перечне чудес Кунта-хаджи в записи его мурида Абд ас-Салама.
4. Только в крошечной Ингушетии в XIX в. вайнахи делились на целый ряд этнических под- групп - назрановцев, карабулакцев, ортцхоевцев, джераховцев, малгобекцев и пр. После рус- ского завоевания этносоциальная организация ингушей существенно изменилась.
5. От этих учеников ведут свою духовную генеалогию (силсила) кадирийские шайхи Бам- мат-Гирей-хаджи Митаев из с. Автуры, его сын Али Митаев, а также Чим-Мирза Майртуп- ский, Хамад Газиев, Узун-хаджи Салтинский, Мани-шайх, Магомед-Али-хаджи, Косум-хаджи. Вис-хаджи, Хосуй-хаджи, Янгульби-хаджи, Шамсудин-хаджи, Сулейман-хаджи, Ауда, а также его сын, Иссак-мулла, Гаирбек-хаджи. Батал-хаджи Белхороев Сурхахинский, Хусейн-хаджн Гардани Плиевский, Ауда с сыном, Иссак-мулла и Гаирбек-хаджи по национальности были ингушами, остальные кадирийские шайхи - чеченцами или дагестанцами, в основном аварцами и кумыками.
6. В 2004 г. в Ингушетии со слов Б. Г., рассказавшего мне о своем деде-устазе, удалось записать воспоминание об одном из таких "экспертных" совещаний: «Из Яндерей был один [чело- век по фамилии X.], он был брат моей прапрабабки (дянян вощ), мошенник, обманывавший людей, говоря, что он святой (аулия). [На этом совещании] он встал и сказал: "Семья из твое- го дома - моя семья", имея в виду нашу бабушку и его племянницу. Тогда хаджи, а [человек] тот был ровесником отца хаджи, обратившись к нему, сказал: "Здесь не место для выяснения родственных отношений, если у тебя есть что по делу, то говори". Тогда тот и сказал, что весь ингушский край насторожен тем, что ты начал учить людей вирду. И тогда хаджи сказал: "Присядь, я сейчас вам все расскажу". И он спросил: "Аулия, достигший рухал руханни (ин- гуш. от араб., первая ступень святости) имеет право давать вирд?". "Имеет!", - сказал тот. "Имеет?" "Имеет!". "Рухал жулюси, достигший может давать вирд?" "Может!", - сказал тот. "Может? Может!" "Рухал сулкани, достигший аулия, может давать вирд?" "Может!". "Мо- жет?" "Может!". "А рухал кудуси (ингуш, от араб., высшая святость), достигший аулия, может давать вирд?". "Да, может!" - сказал он. "Так, значит, может?!" "Может!" «Тогда спрашивай меня, - сказал хаджи, - о том, что есть у Аллаха на небесах? И о том, что есть у Аллаха на земле? И о том, что есть за пределами дунья (араб, "земной, тленный мир")?» ...И тогда он еще спросил: "Есть ли у вас ко мне вопросы? Спрашивайте!". И Ильяс-хаджи со слезами ска- зал, что нет у алимов вопросов. Они сказали: "Ты нас звал, вот мы и пришли". И они разо- шлись. Весь мир знал его караматы. Муджизет (здесь - "свидетельство его святости") его был услышан и в Чечне и в Ингушетии и во всех краях» (ПМА 2005).
7. Слово "тухум" (тюрк, "семя") у дагестанцев и вайнахов означает разные социальные единицы. Дагестанский тухум - патронимическая группа кровных родственников с общим пред- ком по отцовской линии, среди которых разрешены или даже считаются предпочтительными эндогамные (внутритухумные) браки. Вайнахский тухум или тейп представляет гораздо более крупную патронимию. У вайнахов внутритейповые браки табуируются как инцест.
8. "Вы сохраните вирд, если вас будет даже два человека. Пусть один из вас ведет [зикр] как турк, а другой ведет [дела общины] как тамад" (ПМА 2003). Здесь - турк - руководитель ритуальной практики в общине-вирде. Тамад - глава любой мусульманской общины.
9. Ярким примером этому служит силсила кадирийкого вирда Хусейн-хаджи в Ингушетии. В нее попали накшбандийские, кадирийские, шазилийские шайхи арабского, турецкого, курдского, аварского, чеченского и ингушского происхождения. От пророка Мухаммеда и четвертого праведного халифа Али, затем Джунейда Багдадского, Абд аль-Кадира аль-Гилани, Магомеда Ярагского цепь духовной преемственности в ней доходит до Кунта-хаджи Мечикского, а от него - к хаджи Хусейну Гарданскому. На этом силсила прерывается (ПМА 2003).

Источники и литература

- Албакова 1998 - Албакова Ф.Ю. Роль жречества в духовной культуре ингушей // Новое в ар- хеологии и этнографии ингушей. Нальчик, 1998. С. 83-96.
- Аликберов 2001 - Аликберов А.К. Северный Кавказ // Ислам на территории бывшей Российской империи / Сост. и отв. ред. С.М. Прозоров. Вып. 3. М., 2001. С. 89-95.
- Баранов 1985 - Баранов Х.К. Арабско-русский словарь. М., 1985.
- Емельянова 2004 - Емельянова Н.М. Ислам в Осетии. М., 2004.
- Кемпер 2001 - Кемпер М. К вопросу о суфийской основе джихада в Дагестане // Подвижники ислама: культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе. М., 2001. С. 278-305.
- Кныш 1991 - Кныш А.Д. Карама // Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 131-132.
- ПМА 2003 - Полевые материалы авторов. Экспедиция Г.А. Хизриевой и A.JI.-A. Султыгова в Назрановский и Малгобековский районы Ингушетии в 2003 г. Цифровые аудиозаписи и полевые дневники // Архив Г.А. Хизриевой и A.JI.-A. Султыгова. М.
- ПМА 2004 - Полевые материалы автора. Экспедиция в г. Назрань в Ингушетии в 2004 г. Цикл аудиозаписей "Женщины" (информант - женщина 70 лет из Назрани) // Личный архив Г.А. Хизриевой.
- ПМА 2005 - Полевые материалы экспедиции автора. Экспедиция в Назрановский р-н Ингушетии в 2005 г. Цикл аудиозаписей 'Алимы и шайхи": - - Хусейн-хаджи Гардани // Личный архив Г.А. Хизриевой.
- Рахимов 1999 - Рахимов P.P. Ал-Хадир // Ислам на территории бывшей Российской империи. Вып. 2. М„ 1999.
- Bennigsen, Wimbush 1985 -Bennigsen A., Wimbush S.E. Mystics and Commissars. Sufism in the Soviet Union. L., 1985.
- Kazimirski 1860 - Kazimirski A. Dictionnaire arabe-francais. Vol. 2. P., 1860.
- Max Planck Institute 2003 - Max Planck Institute for Social Anthropology. Report 2002-2003. Halle/Saale, 2003.

Отредактировано Leeloo (2014-08-01 20:59:22)