1.3. СИМВОЛИКА «ПРОСТРАНСТВА-ПОВЕДЕНИЯ» ГОРЦЕВ

Символизация пространства в домостроительном творчестве горцев — это в основном отражение норм поведения и этикета тра¬диционной культуры народов Северного Кавказа. Нормы этикета и поведения горцев отличаются устойчивостью, консерватизмом и мифологической архетипичностью. Архитектуру жилища горцев об¬разно можно сравнить с театром, где разыгрываются нормы — сце¬нарии поведения и этикета повседневной и праздничной жизни.
Об устойчивости и мифологической природе норм и ритуальных атрибутов поведения горцев свидетельствуют многочисленные при¬меры ограниченного вхождения этих норм и атрибутов в эпические описания этикета нартов, прародителей горских народов. Так, в эпи¬ческом сказании «Как появился фандыр» повей вуется об обычае обживания нового дома, который основан на маркировании центра пространства жилища надочажной цепью — атрибутом родового оча¬га и семейного благополучия.
«Целый год строили нарты большой дом общих сборов и праз-днеств. Хотелось им такой дом поставить, чтобы даже Сырдон пох¬валил его. И вот дом построен, и Сослан пошел за Сырдоном и ска¬зал ему:
-Собрались нарты и просят, чтобы пришел ты и посмотрел но¬вый наш дом.
-Что же, я приду, посмотрю, — ответил Сырдон.
Вот пришли они вместе в большой нартский дом. Все нарты в сборе, и спросили они Сырдона:
-Скажи, по сердцу ли тебе наш новый дом? Не находишь ли ты в нем какого изъяна?
Рассмотрел Сырдон весь дом, в каждый угол заглянул и после этого сказал:
—Хорош-то он хорош. Но если бы... — И, не докончив своей речи, ушел из дома.
Догнал его Сослан и спрашивает:
-Куда ты торопишься, Сырдон! Ведь ты ничего не сказал!
-А что мне сказать вам?
-Почему ты сказал «если бы»? — спросил Сослан.
Потому я так сказал, что дом хоть и хорош, но в середине пус¬то. — И, не добавив ничего больше, ушел Сырдон.
Вернулся Сослан обратно и сказал нартам;
-Похулил Сырдон наш дом, сказал — пусто у него в середине.
Стали раздумывать нарты, что могли значить эти слова Сырдо-
на. И первым догадался Сослан.
-Ведь у нас в доме над очагом еще цепь не висит, значит дом поистине пустой в середине, — сказал он» [48].
Широкое распространение вплоть до начала XX века в нормах традиционного поведения горцев имел обычай избегания, который заключается в том, что в определенных ситуациях и событиях пов-седневной, праздничной и ритуально-религиозной жизни определен¬ные категории (в зависимости от возраста, пола и степени родства) членов патриархальной семьи должны были избегать друг друга: не разговарйват^; не садиться вместе за стол; не находиться в одной комнате; не спать вместе в одном помещении и т.д. Анализ проявле¬ний этого обычая позволяет обозначить несколько основных оппози¬ций субъектов избегания: мужчина—женщина; родители — дети; жена
-родственники мужа; жена — гости мужа.
В традиционной семье мужчины и женщины жили в разных ком-натах. У черкесов молодой супруг мог прийти в спальню новобрач-ной только после захода солнца и должен был покинуть ее до зари [49]. Еще в начале XIX века у горцев считалось позором для мужчи¬ны находиться днем в общесемейной комнате, где занимались хо¬зяйством женщины [50]. И сегодня в горных аулах Северного Кавка¬за женщина не сядет за стол вместе с мужем в присутствии гостей. Муж в присутствии родителей и старших по возрасту избегал обще¬ния с женой, а она, в свою очередь, не должна была заводить разго¬воров с присутствующими. Кроме того, жена вообще избегала встреч с родственниками и друзьями мужа, особенно старшими по возрас¬ту, и не должна была произносить даже их имена. Обычай избегания касался также родителей и детей. Для мужчины считалось постыд¬ным проявлять знаки внимания к своим детям вне дома и в присутст¬вии односельчан.
Особенно строго соблюдался у черкесов обряд ухода за ране¬ным воином. Раненого окружали в доме особой заботой и внимани¬ем, которое заключалось в постоянном уходе за больным и его посе-щении как стариками, так и молодежью, включая молодых девушек. Но и здесь проявляется обычай избегания — «...замужним женщи¬нам строго воспрещается вход к больному...» [51].
Как нам представляется, обычай избегания стал этической осно-вой института аталычества, который имел место у адыгейцев, аба-зин, балкарцев, осетин, кумыков и кайтагских даргинцев [52] и за-ключался в том, что отец отдавал на воспитание своего ребенка в чужую семью. Воспитатель—аталык—выбирался еще до рождения ребенка, который отдавался в семью аталыка сразу после своего появления на свет и жил в ней вплоть до совершеннолетия [53].
Кроме аталычества доминанта поведения в форме «изгнания» проявляется и в обычае кровной мести. Во-первых, причина кровной мести есть результат нарушения, в широком понимании этого зна¬чения, «норм избегания» — избегания нежелательных контактов, из¬бегания вражды, ненависти и т.д. Во-вторых, само соблюдение обы¬чая кровной мести связано с попытками потенциальной жертвы за¬щитить себя посредством «избегания» — добровольного изгнания или добровольного заточения — укрывательства в родовой башне.
И, наконец, самый характерный обычай горцев — обычай гос-теприимства (и связанный с ним ритуал приема почетного гостя) и куначества также содержит нормы обычая избегания.
«Гость — посланник бога», утверждает адыгейская пословица. Гость, как человек незнакомый и приехавший издалека, находится в оппозиции «хьещтэ — хэчъэрей», что означает в переводе с кабар¬динского языка «гость — не гость», и которая соотносима с оппози¬цией «чужой — наш» [54]. Кроме того, гость-незнакомец считался почетным гостем и его отличали от гостя-родственника. Гость-незна¬комец получал официальный прием и размещался в специальном доме — кунацкой, которая находилась на некотором расстоянии от жилого дома хозяина, тогда как гость-родственник получал неофи¬циальный прием и размещался в гостиной комнате дома хозяина [55].
Кунацкая во всех отношениях была самостоятельным жилищем. Дом-кунацкая не-только находился на расстоянии от дома хозяина, но и имел свой отдельный двор с коновязью, конюшней и продо¬вольственными запасами. Не случайно адыгейцы и сегодня говорят: «Гость ест из своих запасов». Чем вызвано пространственное обо¬собление почетного гостя? Только ли заботой хозяина об условиях комфортного проживания гостя? Рационалистическое объяснение размещения гостя в отдельно стоящем доме-кунацкой не учитывает ритуально-символических аспектов обычая гостеприимства. Соблю¬дение в определенных ситуациях для определенных категорий ро¬дственников и соседей обычая избегания по отношению к гостю так¬же является обязательной заботой хозяина, а если учесть и то обстоятельство, что гость-незнакомец, возможно, не совсем точно знает местные обычаи, тр хозяин должен также создать необходимые про¬странственно-символические условия для выполнения всех тради¬ционных норм поведения, связанных с ритуалом приема почетного гостя. По нашему мнению, посредством пространственной самосто¬ятельности кунацкой реализовалась одна из важных форм ритуала приема гостя — норма избегания.
Все вышеизложенное дает автору основание утверждать, что избегание представляет собой не просто один из обычаев, избега¬ние — это доминантная норма этикета горцев, норма, которая регла¬ментирует пространственное поведение при исполнении обычаев, обрядов, и, что особенно важно, эта норма определяет стереотипы повседневного поведения горцев.
Символизация «пространства-поведения» горцев происходит в определенной «системе пространственных координат». В традици¬онном жилище горцев система пространственных координат состо¬яла из центра границ. Символический центр жилища не обязательно точно соответствовал геометрическому центру жилого пространст¬ва. Символический центр жилища маркировался срединным столбом, опорными столбами, очагом, надочажной цепью, дымником, столом. Причем маркировка центра могла быть произведена как одним из этих функциональных и одновременно символических элементов жилого пространства, так и сразу несколькими.
Гоаницы традиционного жилого пространства можно условно разделить на двё вида: «проницаемые» и «непроницаемые». Стены, изгороди, ограды можно отнести к непроницаемым, так как их функ¬ция — жестко отделять внутреннее ot внешнего. Напротив, дверные проемы, ворота, проемы в изгороди, оконные проемы можно отнести к проницаемым границам, так как посредством этих границ осущес-твлялась связь внутреннего пространства и внешнего. В обрядах и обычаях основное внимание уделяется дверному проему и особен¬но такой его составляющей, как порог, через который надо пересту¬пить, чтобы попасть из внешнего пространства во внутреннее и на¬оборот.
Теперь рассмотрим некоторые характерные значения основных элементов традиционного жилища, с помощью которых обознача¬лась его система координат — центр и границы.
Очаг— основной символ традиционного жилища горцев. Гене- |И0 сакрально-символического значения очага определяется мифологическим культом солнца — древнейшим языческим культом, ре¬ликтовые проявления которого встречается в народном творчес¬тве всех народов Северного Кавказа. Очаг олицетворял огонь, а огонь, в свою очередь, солнце. На это указывает древнее назва¬ние огня «арт» или «эертхурон», что буквально означает «огонь- солнцевич» [56].
Очаг мифологически отождествлялся и с мировым древом, о чем говорилось выше. Однако эти мифологические значения в позднее средневековье отходят на второй план — очаг становится символом рода, семьи и ее благополучия, и сегодня именно эти символичес¬кие значения очага проявляются в народных суевериях и обычаях.
В эпоху средневековья изначальная космогоническая семантика очага трансформируется. Очаг продолжал олицетворять собой не¬кий добрый дух, охраняющий семейное благополучие, поэтому ког¬да горец бранился или угрожал кому-либо, он нередко произносил: «Подожди же, беда твоему очагу!» или «Чтоб у тебя очаг потух!» Ког¬да же горец хотел выразить свою благодарность, то он мог выразить ее в пожелании: «Дай бог, чтоб очаг у тебя горел огнем во веки ве¬ков и никогда не погасал!» Потухание очажного огня считалось у на¬родов Северного Кавказа большим несчастьем, так как в их пред¬ставлениях он отождествлялся еще и с жизнеспособностью семьи, являясь символом ее вечности. Например, у осетин погасший очаг означал буквально прекращение, смерть рода. Поэтому за осквер¬нение очага и его атрибутов (надочажной цепи и дымового отверс- тия-дымника) осетин мог требовать кровомщения.
Культ огня и сакрально-символическое значение очага опреде¬лили его существенную роль в «пространстве-поведении» горцев. В культуре горцев сохранилось большое количество обрядов и ритуа¬лов, связанных с очагом.
В свадебных церемониях осетин много элементов связано с ро¬довым очагом и его атрибутами. Выходя замуж, девушка покидала родительский дом. Тем самым она порывала связь с главным до-машним божеством и переходила под защиту покровителя дома сво¬его мужа. Переход женщины из одной семьи в другую, от одного домашнего божества к другому выражался в обряде прощания не¬весты с родительским очагом и посвящения ее домашнему очагу мужа.- Этот обряд заключался в следующем: шафер (друг жениха) перед отправлением невесты из родительского дома в дом мужа обводил ее три раза вокруг очага и, ударив по надочажной цепи кин¬жалом, произносил речь. В ней были и такие слова: «И тебе, Бынаты хицау, усердно молимся: не отними своей милости, защиты, не ли¬шай покровительства выросшей в твоем доме молодой невесты... Охраняй ее и помогай ей во всех трудных минутах ее жизни...»
Обряд трехкратного обхождения родового очага с незначитель¬ными изменениями встречается и у других народов Северного Кав¬каза: чеченцев, кабардинцев, дагестанцев.
С мифологическим значением родового очага связан и ритуал перенесения доли огня из родительского очага. По представлениям горцев, перенесение доли огня из родового очага рассматривалось как обладание определенной долей счастья, изобилия и славы ро-дительского дома. Если большая фамилия дробилась на отдельные семьи, то горящие угли родового очага распределялись по числу всех отделившихся. Огонь переносили в обязательном порядке, и никто этому не мог препятствовать, так как отделившаяся семья брала свою законную долю огня. После доставки огня в новый дом хозяин мо¬лился и призывал духов помочь новоселу, просил, чтобы зажженный огонь был на счастье, чтобы благополучие и достаток окружали семью на новом месте [57].
Столь же свято чтились у народов Северного Кавказа и некото¬рые атрибуты родового очага. Например, надочажная цепь. У осе¬тин именно она, а не сам родовой очаг, олицетворялась с богом Сафа
-покровителем семейного благополучия, поэтому считалось, что дом, где над очагом не висела надочажная цепь, является пустым и необжитым. Об этом красочно повествуется в приводимом нами от-рывке из эпического сказания «Как появился фандыр».
Такова, в общих чертах, семантика очага и его составляющих: надочажной цепи и свето-дымового отверстия — дымаря.
Следующий по значимости элемент традиционного жилища, с помощью которого создавалась «система координат» пространства- поведения горцев—центральный столб или несколько опорных стол¬бов. Мы уже касались генезиса образа и семантики столба, здесь лишь остановимся на некоторых моментах.
Столб в традиционном жилище горцев Дагестана имел развитое завершение в форме капители-подбалки, украшенное орнаменталь¬ной резьбой, включающей в себя такие символические украшения, как розетка или косой крест (рис.1). В исследовании А.Голана [58] эти изображения трактуются как символы неолитической Великой богини — женщины, богини неба, которая могла быть представлена также и в образе дерева, растущего до самого небосвода. В горном Дагестане, в селе Тлярата, в традиционном аварском жилище был обнаружен столб уникального типа £59], Его форма представляет собой стилизованное изображение женской фигуры с руками, под¬нятыми вверх. Относительно семантики этой формы существует два предположения [60]. Первое из них основано на том, что в основе символической формы столба лежит представление о женщине — опоре родового жилища, в подтверждение приводится выражение из аварского предания: «Почему у тебя такой большой столб?—Столб-это жена, он держит мой дом» [61]. Второе предположение осно¬вано на том, что столб, поддерживающий крышу, олицетворяет ми¬ровое древо, поддерживающее небесный свод.
Мы полагаем, что символика столба претерпела за время своего как минимум тысячелетнего функционирования существенные сти-листические трансформации, которые в основном сводятся к трем последовательно наслаивающимся значениям. Первое значение стол-ба как в пространстве жилища, так и в природном пространстве свя¬зано с мифологическим образом древа мирового. Второе значение
-отождествление образа мирового древа с богиней неба, а затем с женщиной-божеством, символом рода в эпоху матриархата. Эта се-мантика сохранилась в грузинском названии центрального стол¬ба, которое в переводе означает «мать-столб». Третье значение ор-ганично вытекает из второго. В патриархальной семье столб сохра¬няет значение символа рода, но на смену женскому образу прихо¬дит мужской. Отсюда цитируемое ранее название центрального стол¬ба у балкарцев — «столб-отец». Эта последняя символика столба со временем расширяет значение: столб как символ рода вообще, как символ патриархальной семьи и ее благополучия. Поэтому у авар¬цев существовал обычай, согласно которому срединный столб (столб корня) передавался из поколения в поколение, а в случае строитель¬ства новых домов переносился из старого жилища в новое. При по¬купке же или передаче дома его новый хозяин старался приобрести также и столб, и атрибуты очага, и диван кунацкой. Прежний хозяин дома/напротив, стремился оставить себе родовой столб и перевез¬ти его в новое жилище.
Со срединным столбом традиционного жилища связаны много-численные обряды, обычаи, поверья; сохранившие свое значение в жизни горцев вплоть до начала XX века. В домах у кумыков даже в советский период, когда срединный столб уже не устанавливался, место, где он должен был стоять, считалось священным. При трауре на это место, а оно по-прежнему называлось «орта-Богана» (средин¬ный столб), сажали женщину (отзвук женского божества), которая была самой старшей из родственниц умершего. У осетин существо¬вал обряд, посвященный рождению и первому году жизни новорож¬денного. После родов ребенка три раза проносили вокруг централь¬ного столба общесемейной комнаты. Смысл этого ритуала заклю¬чался в «показе» ребенка богам и покровителям жилища, который сопровождался просьбами благословить и защитить новорожденно¬го. Затем непосредственно у столба совершали обряд укладывания ребенка в колыбель («авдаенбэеттэен») и благодарили богов за бла¬гополучное разрешение родов. А ровно через год у срединного столба или у родового срединного очага устраивали моления в честь перво¬го года жизни ребенка. У многих народов Северного Кавказа сре-динный столб был объектом обрядов, связанных с жертвоприноше¬нием, — к центральному столбу привязывали жертвенного барана или бычка для их освящения и изгнания из них злых духов.
Какое же из средств — очаг или столб — получает предпочтение как инструмент маркировки центра традиционного жилища, если и очаг, и срединный столб обладали близкими, а в ряде случаев тож¬дественными спектрами символических значений? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо рассмотреть основные типы традицион¬ного очага и опорного столба, а также их взаиморасположение в структуре традиционного жилища. Для этого воспользуемся класси¬фикацией, предложенной в монографии Э.Б.Бернштейна [62], со¬гласно которой все формы очага, встречающиеся в традиционном жилище горцев Северного Кавказа, можно свести к трем основным типам: первый — срединный очаг без дымовика; второй — средин¬ный очаг с дымовиком; третий — пристенный камин.
Срединный без дымовика являет собой наиболее древний вид очага — фактически обрамленное каменными плитами место для костра, в основании которого находится каменная плита в виде пра¬вильного прямоугольника со сторонами от 120 до 240 см. Над цент¬ром кострища крепилась надочажная цепь. Крепление надочажной цепи осуществлялось или непосредственно через конструкцию по¬толка, или через специальную конструкцию с опорными столбами. Дым выходил неорганизовано через оконные отверстия в верхней части стен.
Срединный очаг с дымовиком отличался от первого типа устрой¬ ством специального свето-дымового отверстия, которое обеспечи-вало тягу и удаление дыма. Дымник, или дымовик, возвышался над кровлей, в некоторых случаях проходил сквозь верхнее неотаплива¬емое помещение и опускался внутрь помещения, где находился очаг, на 1/4 -1/3 его высоты.
Пристенный камин представлял собой фактически тот же очаг с дымником, но расположенный не в центре, а вплотную к одной из стен жилого помещения. Пристенный камин часто не только примы¬кал к одной из стен, но и выходил за ее пределы в виде ниши, высту¬пающей вовне самостоятельным объемом.
Все многообразие столбов, используемых в традиционном жи-лище горцев, на наш взгляд, можно классифицировать по следую-щим основным типам:
-«декоративные», центрально расположенные;
-«декоративные», пристенные;
-«конструктивные», центрально расположенные;
-«конструктивные», пристенные.
Декоративными мы предлагаем называть столбы, в которых нет конструктивно-технической необходимости. Именно такие встреча-ются в некоторых селениях горного Дагестана. Особено это отно-сится к пристенным столбам, которые даже с архитектурно-компо- зиционной точки зрения не воспринимаются как несущие опоры. Тогда как центрально расположенные декоративные столбы визу-ально как бы подпирают деревянную балку перекрытия, но реально не участвуют в работе конструкции; т.е. декоративные столбы (и цен¬трально расположенные, и пристенные) предназначены для выпол¬нения архитектурно-символической функции.
Конструктивные столбы (например столбы в традиционном бал-карском жилище), напротив, реально участвуют в работе стоечно-балочной конструкции и при этом могут обладать описанной выше семантикой.
Теперь рассмотрим основные типы маркировки центра жилища при помощи очага и столба. Прежде всего возможны и реально су-ществуют структурно-символические построения пространства тра¬диционного жилища горцев на основе выделения в нем центра толь¬ко при посредстве одного из названных элементов — или очага, или столба.
Очаг как единственное средство маркировки центра пространст¬ва распространен в башенном жилище и родовых башнях горных селений Чечни, Ингушетии и Северной Осетии. Особенно интерес-ны в этом отношении так называемые вайнахские башни (рис.2). В этих башнях, имеющих от четырех до семи уровней, очаг располо-жен только на втором уровне, пространство которого перекрыто осо¬бой ложносводчатой каменной конструкцией, тогда как все осталь¬ные перекрытия башни представляют собой плоский накат из бре¬вен по деревянным балкам.
Столб как единственное средство маркировки центра простран¬ства в традиционном жилище горцев не является столь характер¬ным, как очаг. В суровых природно-климатических условиях Север¬ного Кавказа существует потребность в отоплении жилища в зим¬нее время, т.е. в наличии очага. Однако примеры маркировки про-странства только столбом существуют. Предпринятое нами натур-ное обследование высокогорного селения Хой (Чечня) позволяет привести в качестве такого примера архитектурно-композиционную организацию пространства первого («земляного») уровня сохранив¬шейся родовой башни. Центром композиции квадратного однока¬мерного помещения первого этажа башни является каменный столб, на который опирается своеобразная арочно-ложносводчатая кон¬струкция перекрытия (рис.З).
Более сложная пространственная организация жилища наблю-дается при одновременном использовании в маркировке центра и очага, и столба, или нескольких столбов. Характерные типы такой композиции можно извлечь из материалов натурных обследований традиционного балкарского жилища, представленных в работе Э.Б.Бернштейна [63]. Столбы во всех типах композиции балкарско¬го жилища прежде всего выполняют конструктивную функцию, так как они поддерживают ложные деревяйные балки, на которых, в свою очередь, покоится тяжелое плоское покрытие, представляющее со¬бой накат из жердей, хвороста и слоя утрамбованной земли с камня¬ми.
При совместном использовании очага и столба как средств мар-кировки центра пространства общесемейной комнаты в домострои¬тельной практике горцев можно выделить три различных типа архи¬тектурно-символических композиций (рис.4).
Первая композиция имеет один одновременно семантический и формально-геометрический центр пространства, основанный на се¬рединном очаге (как с дымовиком, так и без дымовика). В эту компо¬зицию входят не'один, а два (по сторонам очага) или четыре (по углам каменного кострища) столба, которые выполняют конструк¬тивную функцию и в композиционном отношении имеют подчинен¬ное значение (рис.4, ж).
Вторая КОМПОЗИЦИЯ также имеет один семантический центр, но с двумя формальными подцентрами: срединным столбом, втопленным в перегородку, которая выделяет в однокамерном пространстве ам¬бар, и серединным очагом, расположенным напротив срединного столба. Очаг и срединный столб образуют условную ось, разделяю¬щую пространство общесемейной комнаты на левую и правую сто¬роны (рис.5, 6, 7).
Третья КОМПОЗИЦИЯ состоит из двух семантических центров, один из которых представляет собой пристенный камин, а другой — цен¬тральный опорный столб (рис.8); в этой композиции также возника¬ет угловая ось по линии камин — центральный столб.
Во всех композициях структурообразующим элементом простран-ства общесемейной комнаты служил дверной проем, являвшийся фактически единственной связью и одновременно границей внутрен¬него и внешнего пространства.
Оконные проемы в наиболее древних типах горского жилища отсутствовали вообще. Первоначально устройство оконного проема было вызвано необходимостью удалять дым при пользовании откры¬тым серединным очагом, поэтому он был небольших размеров (40 х 50 см) и размещался на значительной высоте от пола (150 см и выше), т.е. фактически это было не окно, а дымовое отверстие. Функцию освещения в этом случае выполнял дверной проем, а в зимнее вре¬мя — костер открытого очага. Дверной проем горского жилища — это двуликий Янус, связующий и разделяющий внутреннее и внеш¬нее пространства. Символическое значение его как пространствен¬ной границы микро- и макрокосмоса нашло отражение в функцио¬нально неоправданной высоте порога, которая могла быть дополни¬тельно увеличена при совершении, например, обряда ухода за ра¬неным [64]. Через оппозицию «внутреннее — внешнее» и их инвари¬ант «центр — периферия» создавалась семантическая неоднород-ность пространства общесемейной комнаты, необходимая для реа¬лизации обрядов, ритуалов и норм поведения горцев.
Вот как, например, с помощью этих оппозиций реализуется важ-нейшая составляющая горского этикета — «почетное место». В оппо¬зиции «внутреннее — внешнее» представление о почетном месте определяется степенью удаленности места от границы внутреннего пространства—дверного проема. У кабардинцев почетным являет¬ся место, наиболее удаленное от входной двери. Его занимает са¬мый старший по возрасту, а все остальные располагаются так, что самый младший оказывается ближе всех к двери [65]. У балкарцев и карачаевцев пространство в глубине общесемейной комнаты за се¬рединным очагом называлось «тер», что в переводе с древнетюр¬кского означает «голова» (т.е. место главы рода), а пространство у входа — «этик арты» («дверная сторона») [66].
В оппозиции «центр — периферия» представление о почетном месте определяется его близостью к элементам, маркирующим центр общесемейной комнаты, т.е. к очагу или родовому столбу. В случае наличия и того и другого самое почетное место находится между очагом и родовым столбом. Кроме того, по отношению ко входу су¬ществовала пространственная оппозиция «правая — левая» полови¬на комнаты, семантика которой соответствовала вышеобозначенным оппозициям «внутреннее — внешнее»; «центр — периферия», т.е. почетное—непочетное место. Но прежде всего «правая» и «левая» части пространства выражали дифференциацию общесемейной ком¬наты на мужскую и женскую ее половины. «У карачаевцев существо¬вал обычай все ценное держать, класть и носить с правой стороны. Уважаемого человека, особенно пожилого, всегда усаживали с пра¬вой стороны» [67]. Подобный обычай существовал почти у всех на¬родов Северного Кавказа [68], но при размещении пристенного ка¬мина (очага) с левой стороны от входа указанная пространственная семантика изменялась на прямопротивоположную: левая сторона становилась мужской и почетной, правая—женской и непочетной. В этнографических исследованиях данное противоречие констатиру¬ется [69], но получает лишь косвенное объяснение [70].
Нам представляется, что в традиционном жилище горцев семан-тической оппозиции почетное место — непочетное место, мужское пространство — женское пространство соответствовала не равноцен¬ная, а иерархическая пространственная оппозиция в следующей последовательности: внутреннее — внешнее, центр — периферия, правое — левое.
В случае семантического несовпадения между оппозициями «внутреннее — внешнее» и «правое — левое» определение почетно¬го места осуществлялось в системе координат более «сильной».оп¬позиции, т.е. «внутреннее—внешнее». При размещении очага (при¬стенного камина) елевой стороны входа происходит названное се¬мантическое несоответствие оппозиций; т.к. наиболее «внутренним» является пространство, находящееся в максимальном удалении, в определенном, а не любом из возможных направлений — «дверь — очаг» — стена или пристенный столб: При отсутствии центрального столба очаг выступает как «центр» в оппозиции «центр — перифе¬рия», причем более сильной оппозиции- чем «правое — левое».
Сложившиеся пространственные соотношения очага и дверного проема—достаточно поздние явления домостроительной практики. Наиболее архаичные типы традиционного жилища отапливались серединным очагом, т.е. очагом, расположенным если не точно в геометрическом центре, то, по крайней мере, в его зоне, поэтому антропоморфная оппозиция «правое — левое» — «мужское — женс¬кое» дополняло центрично-симметричную модель пространства-кос¬моса горского жилища. Возникшее противоречие в семантике про¬странственных оппозиций при левостороннем размещении пристен¬ного камина разрешается в пользу главных оппозиций: «внутреннее
-внешнее» и «центр ^периферия», что свидетельствует об устой-чивости центрично-симметричной модели «пространства-поведения» горцев.
В «пространстве-поведении» горцев существовала также оппо-зиция «верх — низ» и «выше — ниже», отражавшая вертикализм про¬странственной структуры. Например, у адыгов человек, идущий в сторону гор, при всех прочих равных условиях, был более важной персоной, нежели тот, кто шел в сторону долины, и встречные были обязаны приветствовать его, а он — только принимать приветствия [71]. Другой пример символического значения «верх — низ», «выше
-ниже» как оппозиции «почетное место — непочетное место» свя-зан со свадебным ритуалом. Опираясь на описания свадебных об-рядов и здравниц, приводимых в исследовании А.Т.Шортанова [72], можно обозначить следующую символику пространства-поведения молодоженов. В свадебных здравницах место богов на время зани¬мают жених и невеста, а после свадьбы их на непродолжительный срок поселяют в верхнем уровне традиционного жилища, будь то чердачнре пространство сеновала или третий уровень жилой баш¬ни. Выстраивается следующий ряд символических отождествлений:
«Верх — низ» — «небо — земля» — «страна богов — страна лю-дей» — «сакральное пространство — обыденное пространство» — «свадебное ритуальное пространство — обыденное пространство».
4. «Верх — низ» отождествлялся также со сторонами света «восток запад», что связано с восходом и заходом солнца, его мифологи¬ческим перемещением вверх — страну богов и вниз — страну мерт¬вых. Именно поэтому, на наш взгляд, у черкесов восточные кварта¬лы аула назывались верховыми, а западные — низовыми [73].
Интересны, в, этом отношении посвящения, произносимые при совершении обряда погребения у горцев Северного Кавказа вплоть до начала XX века. Одно из них, связанное с ритуалом посвящения коня покойнику, было записано Е.Г.Пчелиной ат жителя с.Цей Хазби Баситы в 1936 году [74]. В нем в образно-символической форме рас¬крываются трудности путешествия умершего в загробный мир. При этом акт Перемещения из мира жизни в мир предков у горцев Се¬верного Кавказа отождествлялся с длительным и сложным путешес¬твием, совершить которое можно было лишь на могучем коне нарта Уастырджи, подкованном небесным кузнецом Курдалагоном и сна¬ряженном сбруей и сёдПом от сыновей Луны и Солнца. Примечате¬лен также факт отождествления умершего, а вернее его смерти, с заходом Солнца: «Солнце садится, оно село, спешу же (имя умер¬шего)». Но наиболее ярко представления о единстве миров земного и загробного, об их тождественности друг другу проявляются в фак-те существования Солнца мертвых: «...Дай мне взглянуть на солнце мертвых и войти под его лучами в Страну мертвых, о бог богов!» [75].
Обряд посвящения коня покойнику уходит своими корнями в скиф-скую эпоху. Скифы, как сарматы и аланы, хоронили с покойником его лошадь. Несколько иначе посвящение коня умершему происхо¬дило в более поздних осетинских похоронных обрядах, когда хоро¬нили вместе с покойником уже не лошадь его, а отрезали у животно¬го кончик уха, который и клали в могилу. Церемония посвящения происходила весьма торжественно. Коня наряжали, на него навеши¬вали доспехи покойника. Затем старик-посвятитель, обведя коня вокруг носилок три раза, произносил длинную и красивую напутствен¬ную речь. После этого отрезали кончик уха. В древности горцы Се¬верной Осетии считали, что посвященный конь несет несчастье дому и семье, которым он принадлежал. Поэтому через год после смерти хозяина его продавали первому попавшемуся покупателю. Иногда осетин, в порыве гнева на своего скакуна, мог бросить: «Чтобы по¬койнику тебя посвятили...» В этом случае смысл его слов означал: «Чтоб ты сгинул/ чтоб ты пропал!»
Проведенный анализ этикета и норм поведения горцев позволя¬ет выявить существенную роль в нем пространственной символики, которая культивируется в традиционных образцах домостроитель-ного творчества. Поведение как основа пространственной символи¬ки базируется на системе семантических оппозиций, структурным каркасом которых является вертикально-центричная модель жили¬ща.
1.4. БАШЕННЫЙ АРХЕТИП ПРОСТРАНСТВА

Башня—один из устойчивых и распространенных архетипов про-странства различных архитектурных культур, культивирование кото¬рого в домостроительном творчестве горцев не является чем-то ис¬ключительным. Феномен башенной архитектуры Северного Кавка¬за заключается в другом. Только здесь башенный архетип достаточ¬но продолжительное время был ведущей архитектурной формой ос¬новных типов сооружений: жилых, ритуально-общественных, сакраль¬ных, фортификационных. Башенный архетип стал ведущей темой народного архитектурно-пространственного творчества и вследст¬вие этого получил художественное выражение в уникальных памят¬никах архитектуры — разнообразных башенных сооружениях, кото¬рые, подобно нартскому эпосу, представляют самобытность твор¬чества горцев Северного Кавказа.
До настоящего времени в объяснении причин возникновения башенных сооружений вообще и башенной архитектуры Северного Кавказа в частности превалирует функционально-рационалистичес¬кий подход. Это приводит к тому, что в далекое прошлое как бы эк¬страполируются современные представления архитектурного фор¬мообразования, построенные на логике утилитарно-рационалисти¬ческого мышления. На основе «функционального» подхода возникно¬вение башенной архитектуры на Северном Кавказе выводится из задач обороны, будь то защита от врагов или необходимость укры¬тия от «кровной мести» [76]. Эта же методология определила упро¬щенное /юнимание генезиса башенного архетипа и особенности его культивирования в домостроительном творчестве горцев.
Древнейшие из сохранившихся памятников средневековой башен-ной архитектуры Северного Кавказа — жилые башни — относятся к X —XII вв. [77], а время расцвета башенной архитектуры горцев, по мне¬нию ведущих исследователей, приходится на XVI — начало XVI11 в. [78]. Архитектура этих сооружений отличается от своих исторических прототипов. Вопрос заключается в том, чтобы определить, в какой мере имела место преемственность «башенной» традиции, каковы были логика ее трансформации и ее роль в символизации пространства в процессе домостроительного творчества горцев.
Большой интерес приобретают описания башенных сооружений на территории Кавказа в произведениях античных авторов. В книге Ксенофонта «Анабасис» в описании военного похода эллинов по тер¬ритории Кавказа на рубеже V —VI вв. до н.э., заселенного племена¬ми моссинойков, мы находим упоминание о башнях: «Но поскольку эллины не отступили и продолжали идти вперед, варвары бежали также из этого пункта и оставили его, предварительно предав огню. А их царь, который пребывал в деревянной башне (выделено авто¬ром), построенной на самом высоком месте города, причем мосси- нойки кормят его на общественный счет, пока он сидит там под охра¬ной (выделено автором), не захотел покинуть ее, так как и тот (царь), который находился в прежде взятом укреплении, и оба сгорели там вместе с деревянными башнями» [79]. Название-племени «мосси- нойки» (моссиники) в переводе с греческого означает «живущие в башнях» [80]. Интересно, что по-осетински «масыг» («мзесыг») озна¬чает «боевая башня», а в лексиконе Гесихия Александрийского (V в.н.э.) слову «моссинг» даются следующие толкования: «башня» — «бруствер» — «деревянный лоток» — «имя народа», живущего на Кав¬казе [81].
Что же представляло собой кавказское башенное жилище в кон¬це I в. до н.э.? Вот как описывает архитектурную форму и конструк-цию этих древнейших башенных сооружений автор античного трак-тата «Об архитектуре» Марк Витрувий Полион, живший в конце I в. до н.э.: «У племени колхов, в понтийском крае, пользуясь обилием лесов, жители кладут целые деревья вправо и влево во всю их длину плашмя на землю с оставлением расстояния между ними, равного длине деревьев. По краям же и поверх их поперек накладывают дру¬гие деревья, которые обрамляют образующиеся таким образом в середине жилищные пространства. Потом поверх этого сруба (вы¬делено автором); скрещением бревен с четырех сторон, закрепляя углы и дальнейшей кладкой деревьев перпендикулярно к низам воз¬двигая стены (выделено автором), они возводят кверху образующи¬еся таким образом башни. Причем промежутки, оставшиеся вдоль бревен в их толщину, законопачиваются стружками и глиной. Таким же родом строят и крыши поперечной кладкой, обрубая в ней соот¬ветственно по краям бревна и последовательно суживая между ними пространство, они в его середине выводят с четырех сторон пира-мидальные верхушки; кроя же их листвой и липкой глиной, колхидцы образуют столь обычные у варваров черепахообразные башенные кровли (выделено автором) [82]. Надо отметить, что, по мнению ряда исследователей [83], которое мы разделяем, в трактате Витрувия хотя и называется племя колхов, речь идет все о тех же башнях-мос- синах, принадлежащих племени «людей-башенников» — моссиной- ков, ранее описанных Ксенофонтом, а затей Аполлонием Родосским (III в. до н.э.) [84].
В другом переводе античного трактата форма башенного навер- шия предстает в несколько ином виде: «...Варварским способом стро¬ят на башнях шатровые крыши» [85]. На наш взгляд, более точным переводом является образное сравнение башенного завершения с формой черепахи, которое позволяет дать и более точную визуаль¬ную реконструкцию этого сооружения (рис.9). Принципиальный мо¬мент предложенной реконструкции — выделение формы заверше¬ния как композиционно самостоятельной части башни. Другой важ¬ный составляющий элемент композиции башенного жилища, остав¬шийся незамеченным, — нижняя часть башенного сооружения — ос-нование. «Потом поверх этого сруба скрещением бревен с четырех сторон, закрепляя углы и дальнейшей кладкой деревьев перпенди¬кулярно к низам, воздвигая стены...» [86]. Или, по переводу Г.Г.Зор- генфрея: «...накладывают бревна, соединяя углы и образуя стены (выделено автором), и кверху отвесно от основания (выделено авто¬ром) возводят башни...» [87]. Таким образом, в предложенной нами реконструкции композиция башенного жилища имеет трехчастную вертикальную структуру: основание, стены, завершение.
Башенное жилище уже в эпоху античности воспринималось как один из архаических типов жилища, о чем свидетельствует специ-альный комментарий по этому поводу в трактате Витрувия [88].
Башенный деревянный сруб — жилище моссинойков — в плане представлял квадрат. Мифологическая семантика этой формы до-статочней изучена: квадрат — символ неба; вписанная (описанная) окружность—символ земли; их сочетание и сам башенный архетип
модель микрокосмоса. Эта семантика является общей для всех индоевропейских народов: греков, иранцев, славян [89]. В архаи-ческом сознании башня прежде вйего предстает в своем космогони¬ческом и эсхатологическом значении. Поэтому башенный сруб —это не только собственно жилище людей (профанический аспект), но и дом «вечной жизни» — гробница (сакральный аспект). Обряд сжига¬ния знатных покойников в деревянном башенном срубе был известен у древних греков, иранцев и восточных славян и символизиро¬вал великий мировой пожар, обновляющий мир-бытие, возрождаю¬щий жизнь через смерть [90]. Мифологическая семантика башенно¬го сруба предстает в описании обряда похорон Патрокла в «Илиа¬де» Гомера [песнь XXII, 164-165]:
Сруб они вывели в сотню ступеней шириною и длиною
И на вершину его мертвеца положили, печалясь.

Можно предположить, что действия царя моссинойков, не поже-лавшего покинуть главной башни селения и сгоревшего в ней зажи¬во, были обусловлены определенными мифологическими воззрени¬ями данного народа; сами башни-моссины — архитектурно-простран- ственное выражение этих мифологических представлений, вследст¬вие чего они имели и оборонное значение.
Башенный сруб как образ космологического квадрата и трехчас-тной вертикальной модели космоса и реально, и идеально ограждал жизнь людей от «враждебного» хаоса, а если башенные сооружения часть мифа (в широком и существенном понимании этого способа освоения действительности), то трансформацию и роль башенного архетипа пространства в домостроительном творчестве горцев можно и нужно рассматривать как процесс, аналогичный выделению из мифотворческого сознания таких явлений, как эпос (в частности на- ртский эпос), ритуалы, обряды, а также танец, орнамент, пиктограм¬мы, и башенная архитектура.
Мифологическое сознание кавказо-иберийских народов — пред¬ков нынешних народов Северного Кавказа и Закавказья — в настоя-щее время в литературе представлено грузинским эпосом об Ами- рани и кавказским нартским эпосом [91], о котором мы писали в разделе 1.2. Нартский эпос формировался в несколько этапов в пе¬риод с VIII в. до н.э. по XIV в.н.э. Как уже отмечалось, древнейшие средневековые башенные сооружения — жилые башни Северного Кавказа — относятся к X — XII вв., а период расцвета башенной ар¬хитектуры охватывает XVI — начало XVIII в. На наш взгляд, заключи¬тельный этап формирования нартского эпоса — XIII — XIV вв. — не случайно совпадает со временем становления средневековой башен¬ной архитектуры Северного Кавказа. Башни горцев — это как бы архитектурный вариант нартского эпоса, своеобразный эпос в кам¬не. По данным анализа грузинского языка можно утверждать, что и в мифологии кавказо-иберийских народов пространственно-времен¬ная модель космоса имела типичную для архаического сознания трех¬частную вертикальную структуру. Каждый из трех уровней-миров — «скнели» — пространства-космоса имеет свое специальное обозна¬чение в грузинском языке:
верхний уровень — мир небесный>— «зескнели» средний уровень — мир земной — «скнели» нижний уровень — мир подземный — «квескнели» [92].
Кроме того, в мифологии кавказо-иберийских народов, особен¬но в грузинских ее вариантах, каждый из трех вертикальных миров- пространств имел свой цвет: верхний — белый, средний — красный, нижний — черный [93]. В мифологии вайнахских народов рождение жизни на земле связано с белой птицей — символом небесной сфе¬ры [94]. Отзвуки аналогичной цветовой палитры мифологического пространства славян можно найти в русском языке. Словосочетание «белый свет» соотносится с верхним небесным миром, так как слово «свет» (тот свет, этот свет) имеет и значение части мифологическо¬го пространства. «Земля пре-красна», «как пре-красен этот мир» — средний уровень, уровень жизни, был и у славян окрашен в красный (прекрасный) цвет. А подземный мир — нижний уровень — это, ко¬нечно, «темное (черное) царство».
Все миры в мифологических представлениях были связаны меж¬ду собой стоящим на краю земли мировым древом, вариантами ко-торого являлись: столб; башня-, спущенная с неба цепь; олень с вет¬вистыми рогами. Итак, башня — это прежде всего домостроитель¬ная модель мифологического мироздания, которая одновременно есть и реальное мироздание, т.е. здание. Это здание должно было защитить человека от враждебного хаоса, мифологическая природа башенного архетипа не противоречила фортификационному оборон¬ному использованию башни, а, напротив, вытекала из этой мифоло¬гической природы.
Следы этой архаической модели башенного архетипа (в нашем контексте —трехчастного вертикального пространства-космоса) со¬хранились в средневековой башенной архитектуре северокавказс¬ких горцев фрагментарно и в трансформированном виде, что надо понимать не как искажение, а как логичное своеобразное развитие первоначальных мифологических образов.
Итак, генетически наиболее ранние башенные сооружения жилые-родовые башни —были, как правило, трехчастными. Это от-носится как к башенному жилищу вайнахов (чеченцев и ингушей) — башне типа «гала», так и к традиционному жилищу нагорного Дагес¬тана (рис.10,11,12). Значение пространства каждого уровня несет в себе отзвук мифологических образов вплоть до конца XIX в.
Первый уровень башенного жилища горцев, или его подполье, отождествлял «страну предков», и есть все основания полагать, что в древности существовал обряд захоронения умерших родственни¬ков в нижнем уровне башенного жилища. Об этом свидетельствует обычай горцев, по которому нельзя наступать на порог дома, так как этим можно осквернить предков, обитающих под полом. «Что ты на¬ступаешь, как на покойника!» — этот резкий окрик может и сегодня услышать человек, наступивший на порог карачаевского дома [95].
В древнейших мифологических представлениях предки после смерти превращаются в тотемных животных, которые были источни¬ком жизни и благополучия рода, мифологическими первопредками, а впоследствие — солярными символами [96], поэтому использова¬ние первого уровня жилища под содержание домашнего скота не только функционально удобно, но и мифологически значимо. Так, баран у горских народов (и не только у них) — священное животное, переносящее в своих рогах солнце через подземный мир в мир не¬бесный.
Баран у горцев Северного Кавказа не столько символ сытости, сколько символ божества плодородия и продолжения рода. Об этом свидетельствуют следующие факты. В Северной Осетии в Даргавс- ком ущелье в святилище Фыры-дзуар некогда существовало камен¬ное изваяние «святого барана» (тура). Кроме того, в Осетии сущес¬твовал языческий ритуал, по которому женщины приносили в святи¬лище глиняные фигурки баранов и обращались с мольбой к «свято¬му барану», чтобы он даровал им детей [97]. «Овца» по-ингушски — «тва», и, по мнению А.Голана, это этноним одного из древних горно¬кавказских племен-двалов — «два-лы» [98], т.е. название племени есть самоназвание по имени «священного барана». Отсюда понятна семантическая тождественность нескольких вариантов одной и той же присяги, которая у вайнахов выражалась следующими словами: «клянусь солнцем», «клянусь могилой моих предков», «клянусь бара¬ном» [99]. Отсюда и тот ореол святости и недоступности, которым окружался хлев, традиционно располагавшийся в нижнем уровне.
Второй уровень башни — пространство жизни на земле, именно поэтому вход в жилище принадлежит этому уровню. Даже а боевых башнях XIV—XVII вв. входное отверстие сооружалось на втором этаже и попасть в него можно было, приставив забежную лестницу. Такое положение входа принято объяснять оборонной функцией [100]. Но в прошлом каждый уровень (особенно в жилых башнях) имел самос¬тоятельный вход, и оборонное значение высокорасположенного входа появилось как следствие утилитарного использования мифотворчес¬кого архетипа башни в более позднее время.
В центре однокамерного пространства второго уровня распола-гался очаг. Кроме очага часто в центре находился опорный столб — символ древа жизни и благополучия семьи (об этом более подробно см. раздел 1.3.). Вокруг очага собиралась вся патриархальная семья, здесь совершалось каждодневное, наполненное мифологическим смыслом, таинство насыщения пищей.
Третий уровень башни тождественен небу, посланником неба в мифе, а затем и в обычаях горцев (см. раздел 1;3.) являлся гость, поэтому третий уровень принадлежит гостю. В эпоху матриархата очаг—пространство женщины, а мужчина-охотник был гостем в доме. Отзвук этих связей женщины и мужчины с жилищем сохранился в некоторых обычаях горцев. Еще в начале XIX в., как говорилось, для мужчины считалось позором находиться днем в общесемейной ком¬нате, и он туда пробирался тайно только с наступлением темноты [101]. Отсюда и конкретное проявление обычая избегания, и место мужчины-гостя — кунацкая, отсюда — мужчина на правах «гостя», а затем, в более позднее время, — как патриарх рода — занимал са¬мое почетное место у очага в общесемейной комнате во время риту¬альной трапезы. Верхним пространственным уровнем фиксировалось и новое общественное положение, которое обретали молодые люди, вступившие в брак. Молодожены располагались на третьем этаже башни (рис. 13).
Наиболее интересные примеры башенного архетипа с трехчаст¬ной вертикальной структурой дают исследования народного жили¬ща нагорного Дагестана академика Г.Я.Мовчан [102]. В памятниках древнейшего аварского жилища особенно выделяются башенные дома гиндальского типа, которые имеют три уровня следующего на¬значения: хлев — жилье — жилье (см. рис.10, 11). Причем каждый уровень представлен единым прямоугольным в плане помещением с автономным наружным входом, и если автономный вход в хлев ло¬гичен с точки зрения современных представлений о функциональ¬ном зонировании, то отсутствие внутренней связи между двумя жи¬лыми этажами, принадлежащими одной родовой семье, не имеют объяснений, о нем подробно рассказывает академик Г.Я.Мовчан: «...Несомненно, это не деление жилища на мужскую и женскую пол¬овины, или летнее и зимнее помещения, а также не позднейшая над¬стройка в связи с увеличением семьи... Такую композицию нельзя рассматривать и как решение общей задачи расширения жилища в связи с ростом родовой семьи, ибо, если бы это было так, расшире¬ние не могло не пойти по более естественному пути удлинения ка¬меры, по крайней мере в тех случаях, когда позволяло место. Между тем многие дома, расположенные сейчас (а по всем данным и пре¬жде) достаточно свободно, имеют два самостоятельных жилых по¬мещения в.разных этажах. Сама эта типичность и, можно сказать, стандартность приема указывает, по моему мнению, на существова¬ние каких-то особых явлений этнографического порядка, вызвавших такое разделение» [103].
Какие же особые явления определили устойчивость автономно-трехчастной структуры башенного жилища аварцев? По нашему мне¬нию, выделение мифолого-культурологической тенденции в виде материальных следов архитектурной семантики башенного архети¬па пространства; то состояние культурной инерции, когда изначаль¬ное содержание архаической формы жилища уже забыто, но сакра¬лизация домостроительной традиции требует ее воспроизводства.
Параллельно с формированием нартского эпоса происходит ста-новление горского этикета, основные структурообразующие момен¬ты которого мы описали в разделе 1.3. В качестве структурообразу¬ющего начала горского этикета и нормативно закрепившегося на его основе «пространства-поведения» нами был выделен обычай избе¬гания. Мы показали что этот обычай имел конкретный поведенчес¬кий характер на уровне символизации пространства общесемейной комнаты — главного пространства традиционного жилища горцев. Пространственно-поведенческие стереотипы как бы отливались в формы пространства жилища. Ритуал приема почетного гостя — в кунацкую, этикет уважения главы рода или гостя — в пространствен¬ное выделение почетного места и т.д.
В чем культурный смысл обычая избегания? На наш взгляд, обы-чай избегания снимает обыденность повседневных отношений пре¬жде всего внутри рода между его членами. «Избегание сакрализирует отношения конкретных родственников путем физического их дистанцирования: между родителями и детьми, между мужем и же¬ной, между мужчинами и женщинами, между старшими и младшими и т.д., что сопоставимо, например, с обычной в нашей повседневной практике служебных отношений дистанцированностью между началь¬ником и подчиненным. За пределами рода избегание имеет еще большее значение, т.к. в случае отсутствия внешнего контроля со стороны патриарха рода или старших членов рода избегание (во всем диапазоне его проявлений — см. раздел 1.3.) становится внутрен¬ним нормативно-контролирующим средством горца. В этом нас убеж-дает институт кровной мести, который вырастает из обычая избега¬ния.
Надо отметить, что практическое осуществление кровной мести носило исключительный характер. Главное назначение института кровной мести — это предотвращение конфликтов, которые могут повлечь за собой кровопролитие, т.е. наличие института кровной мести оказывало сдерживающее воздействие, служило гарантом со¬блюдения норм поведения, справедливости и законности. Сама угро¬за кровной мести позволяла избежать многих конфликтов между фа¬милиями, родами, горскими вольными обществами. Так, в Дагеста¬не существовали своеобразные правовые акты-адаты, основанные на общепринятых обычаях. По этим адатам кровная месть разреша¬лась в исключительных случаях «...по отношению лично к тому, кто совершил убийство, — и только если не удавалось или в условиях бурных столкновений, месть направлялась на его родственников» [104].
Одна из установок рационализируемого мышления горцев ви¬дит непосредственную причину строительства наиболее выразитель-ных и значительных по объему башенных сооружений — родовых- боевых башен — в необходимости защиты от кровной мести, и, дей¬ствительно, родовая-боевая башня могла защитить и защищала кров¬ника от мести. Но «тот, кто подвергался опасности кровной мести, конечно, не имел ни времени, ни условий строить башню. Боевые башни, как правило, принадлежали всему селению» [105].
Значение культурно-символической детерминанты в формиро-вании родовой башни, надо сказать, выразилось в том, что башня строилась не столько для того, чтобы спасать от кровной мести, сколь¬ко для того, чтобы предотвращать кровную месть, т.к. башня в сред¬невековую эпоху — действенный символ, зримо актуализирующий представления горца о чести, достоинстве и родовой сплоченности.

Поскольку институт кровной мести носил прежде всего предупреди¬тельно-правовой характер и был лишь одним из проявлений более широкого и нормативного по сути обычая избегания, то возникнове¬ние средневековых родовых-боевых башен надо рассматривать в пространственно-поведенческом контексте культуры горцев. Норма¬тивный обычай избегания не мог не получить особого, специального архитектурно-пространственного выражения в домостроительном творчестве горцев. Более того, автор считает, что именно избега¬ние стало непосредственной культурно-исторической причиной фор-мирования архитектуры и символики родовых-боевых башен и родовых башенных комплексов, основанных на мифологической мо¬дели башенного архетипа пространства.
В культурах, в которых отсутствует письменность или таковая является второстепенным способом передачи и хранения информа¬ции, актуализируются иные виды коммуникации, например с по¬мощью народного искусства и архитектуры. Причем это не означа¬ет, как отмечали Я.Н.Гумилев и К.Леви-Стросс, что'уровень разви¬тия «бесписьменных» культур ниже «письменных». Данная особен¬ность-признак иного качества, иное направление развития культу¬ры. Более того, развитие письменной коммуникации со временем вытесняет на периферию культурного пространства искусство жи¬вой речи, устную фольклорную традицию и делает второстепенной по значимости информационную функцию архитектуры и декоратив¬но-прикладного искусства.
В XIII - XV вв. народы Северного Кавказа стали использовать пись¬менность греческого, грузинского и арабского языков для распрос¬транения соответственно либо христианства, либо ислама [106]. В Северной Осетии и Аварии есть памятники грузинской письменнос¬ти XIV в., кроме того, на территории Северного Кавказа находят па¬мятники с надписями на тюркском и персидском языках. В этот же период идет процесс формирования собственной письменности: адыгейской, осетинской (на основе сирийско-несторианского алфа¬вита), аварской (на основе грузинского и арабского алфавитов) [107]. Но письменная тенденция только возникает, на первом же месте по- прежнему остаются традиционные виды культурной коммуникации. К ним относятся пространственно-поведенческий, фольклорно-эпи¬ческий и эпиграфический комплексы, которые выражаются и осу-ществляются с помощью домостроительного, устного и декоратив-но-прикладного творчества горцев.
В средневековой традиции домостроительного творчества гор¬цев башенная архитектура приобретает два коммуникационных ка-чества — символически-образное и, собственно информационное. Первое реализуется посредством архитектурных символов-образов в виде пространственных форм таких башенных сооружений, как родовая-боевая башня, родовой башенный комплекс, родовые ба-шенные склепы. Все эти формы — «старые» формы мифологическо¬го происхождения — наполняются новым содержанием средневеко¬вой горской культуры, доминанта которой состоит в утверждении чести, достоинства и сплоченности рода, родовой патриархальной семьи.
Второе, культурно-коммуникационное, качество башенной архи-тектуры реализуется в более непосредственном виде, в виде пек- троглифов, фамильных тамг и крестов-оберегов, высеченных на ка¬менных плитах и включенных в массив стен башенных сооружений (рис.14,15).
Символически-образное качество башенной архитектуры дости-гается кардинальным изменением установки восприятия и построе¬ния композиции башенного архетипа пространства с его внутрен¬ней на внешнюю форму. Композиционный и семантический центр традиционного жилища — родовой столб или очажная цепь — как бы выносится за пределы общесемейной комнаты в виде башни, кото¬рая становится «центром» всего жилого комплекса или родового квар¬тала селения и выполняет роль мифологического образа мирового древа. Мы уже отмечали выше, что башенный архетип есть мифоло¬гический вариант мирового древа, но в новом своем качестве ком¬позиционно-семантического центра всего жилого пространства — патриархальной семьи — фамильной усадьбы или рода — родового квартала (родового селения) башенный архетип перестает быть со¬бственно жилым пространством и становится его символом, словно сжимаясь до пределов внешне выраженной башенной формы и пре¬вращаясь в архитектурный образ вертикальной оси. Вертикальная и горизонтальная структуры башенного варианта мирового древа тран- сформйруются. Особенно сильно это затронуло вертикальную структуру башенного архетипа. Увеличение высоты башни при од¬новременном уменьшении размеров основания превращает ее вер¬тикальные уровни в некоторое подобие площадок лестничной клет¬ки. Внутри башни существует подъемная лестница (бревно с вруб¬ками), с помощью которой через люки в междуэтажных перекрытияхи совершается восхождение на верхний уровень башни. Количество уровней в этой ситуации неминуемо растет и достигает 6 — 7 яру¬сов. Однако и здесь мы находим отзвуки мифологической семанти¬ки, во-первых, в виде «странной формы» перекрытия над вторым уровнем, которое выполнено в форме ложного свода и имеет в мес¬тах угловых пересечений конструктивно бесполезные выступы, на¬зываемые «гуртами». Не вдаваясь в генезис этой формы, лишь от¬метим, что ею обозначается пространство серединного второго уров¬ня, тогда как над другими вышележащими уровнями перекрытия плоские, т.е. не имеют композиционно обозначенной точки-центра. Большинство родовых-боевых башен имеет сквозную камеру [108], т.е. периметр стен выполнен из камня, а перекрытие устраивается из деревянных балок (брусьев или бревен) и конструктивно жестко не привязано к несущим стенам (высота междуэтажных перекрытий может в большинстве случаев варьироваться). Такая конструкция есть радикальный ответ на увеличение количества уровней, и лишь осо¬бый тип так называемых вайнахских башен, расположенных в со¬предельных с Ингушетией районах Северной Осетии, имеют лож¬носводчатое перекрытие с гуртами, — если это не форма центрично- го общесемейного пространства, то что же? «Старая форма», смысл которой к этому времени уже был утрачен, но домостроительная тра¬диция донесла до нас архаичный образ мифологических представ¬лений [109].
Пространство проживания бодыиой патриархальной семьи или рода, которое маркировалось родовой-боевой башней, имеет у всех горских народов Северного Кавказа специальные термины [110]. Так, в Дагестане квартал чаще всего называют «тухум», у чеченцев и ин¬гушей — «кун», а слово «тухум» обозначает территориально-родо- вые объединения, у осетин — «сых», у балкарцев и карачаевцев — «журт», этим же словом у них называется и усадьба, тогда как у че¬ченцев и ингушей одним и тем же словом называется и усадьба, и двор, соответственно — «ков-керт» и «ков-карт», где «керт» и «карт» означают «ограда».
Наличие развитой системы названий горских поселений и их структурных элементов отражает устойчивую традицию простран-ственно-кровнородственной организации жилища, в которой коли-чественный параметр имел подчиненное значение и являлся след-ствием степени родства его жителей и степени общности их терри-ториально-хозяйственных связей. Почти у всех горских народов Се¬верного Кавказа «жилище», «дом» и «общесемейная комната» обоз¬начаются одним и тем же словом: «унэ» (адыгейцы, кабардинцы, чер¬кесы); «хадзар» (осетины); «юй» (балкарцы, карачаевцы); «ц!а, ц1е- нош» (чеченцы). Комната для молодой супружеской пары также име¬ет специальное название: «отоу» (балкарцы, карачаевцы, ногайцы); «ото» (чеченцы); «отув» (ингуши); «уат» (осетины); «лэгъунэ» (ады¬гейцы, кабардинцы, черкесы); специальным термином обозначают и комнату-кунацкую. В то же время отсутствуют обычные для совре¬менной домостроительной практики членения жилого пространства и соответствующего ему наименования по функциональному призна¬ку на такие его составляющие, как спальня, столовая, общая комна¬та, кухня и т.д. Элементарные единицы пространства горского жи¬лища в основном выделяются по семейно-родовому, а не функцио¬нальному признаку; исключение составляет группа хозяйственных помещений, таких как хлев, конюшня, овчарня, птичник, но и они, как об этом уже говорилось выше, имеют, кроме хозяйственно-фун¬кционального назначения, мифолого-символический смысл.
Таким образом, пространство в домостроительной традиции гор-цев — фактически средство и символ-цель выражения степени «ин¬теграции-дифференциации» семейно-родовых отношений. В сред¬невековую эпоху ключевое место в этом процессе символизации про¬странства занимают трансформируемые инварианты башенного ар¬хетипа, реализуемого в родовых башенных сооружениях горцев.
Структура кровнородственной организации традиционного жи¬лища символизируется в семантической оппозиции внутренних и внешних пространств разного уровня, начиная с его элементарной единицы — «комнаты» — до «селения» в целом. Оппозиция «внут¬реннее — внешнее» носит относительный характер. То, что было «внешним» для предыдущего уровня пространственной организации, становится «внутренним» для последующего, и наоборот. «Относи¬тельность» заключается и в том, что, несмотря на выделение в целях анализа «архитектурной единицы» жилого пространства из окружа¬ющего ее контекста, эта архитектурная единица должна все-таки мыс¬литься не сама по себе, как некоторое отношение внутреннего, при¬надлежащего собственно анализируемому объекту пространства, к пространству внешнему, «обнимающему» внутреннее. Это нами было рассмотрено по отношению к общесемейной комнате в разделе «Символика пространства-поведения горцев».
В домостроительной практике горцев наименование «внутреннее» пространство получает при наличии собственно «центра», че¬рез маркирование пространства «вертикальной осью» соответству-ющего масштаба: «элементарная» комната (отоу) имеет своей вер-тикальной осью пристенный очаг; общесемейная комната или кунац¬кая — несколько вариантов центра — родовой столб, открытый очаг с очажной цепью или комбинированные варианты, например родо¬вого столба с пристенным камином и т.д. Усадьба маркируется ро- довой-боевой башней, квартал—одной или несколькими родовыми башнями, селение — ансамблем родовых башен, а в ряде случаев — и сторожевой башней близ этого селения (на вершине над селени¬ем или в ущелье, при входе в селение). Цепочку пространственно¬семантических отношений — «центр» (ЦН) — «внутреннее» (ВН) — «внешнее» (ВШ) различных уровней горского жилища можно пред¬ставить в следующей форме:

Отредактировано 192.168 (2013-01-04 14:06:49)

2.3. СИМВОЛИЗАЦИЯ ФОРМЫ БАШЕННОГО ЗАВЕРШЕНИЯ*

Одно из самобытных проявлений домостроительного творчест¬ва горцев Северного Кавказа — оригинальная форма ступенчато-пирамидальных завершений башенных сооружений: родовых скле-пов и вайнахских родовых башен.
Раздел написан при участии В.И.Сергиенко. Процесс символизации и формообразования ступенчато^ wpa- мидальных завершений башенных сооружений Северного Кавказа можно образно представить как процесс изображения во внешней форме внутреннего вида древнейшей центрично-ступенчатой кон¬струкции перекрытия. Центрично-ступенчатая конструкция перекры¬тия из бревен в мифологическую эпоху олицетворяет небесный свод и одновременно служит одним из средств маркирования центра. Мифологическая семантика центрично-ступенчатого перекрытия из бревен и обусловила воспроизведение его форм в каменных пере¬крытиях и завершениях башенной архитектуры горцев.
Условно можно выделить несколько этапов формообразования ступенчато-пирамидальных завершений башенных сооружений Се-верного Кавказа.
На первом этапе происходит перевод центрично-ступенчатой формы перекрытия в более долговечный материал — камень (рис.30).
В работах ряда исследователей выдвигается гипотеза о том, что появлению каменных центрично-ступенчатых и ложносводчатых кон¬струкций предшествовало их изготовление в дереве. Сравнитель¬ный анализ деревянного центрично-ступенчатого перекрытия и ка¬менного ложного свода, выполненного в традиционной для горцев Кавказа технике каменной кладки (рис.З), позволяет сделать вывод о «генетическом» родстве этих форм. По нашему предположению, перевод центрично-ступенчатой формы перекрытия из одного мате¬риала в другой (из дерева в камень), с последующей разработкой и культивированием ложносводчатой конструкции, был обусловлен, с одной стороны, недолговечностью дерева, а с другой — древней¬шим, связанным с мифологией, значением этой формы.
Не случайно ложносводчатая форма конструкции перекрытия наибольшее распространение получила в памятниках сакральной и монументальной архитектуры народов Чечни, Ингушетии и Север¬ной Осетии.
По существу, пирамидально-ступенчатое перекрытие являлось основным на ранних этапах становления архитектурно-строительной практики “народов Северного Кавказа (рис.30, б, в). Этот тип пере¬крытия (в различных вариантах) имел широкое распространение не только на Северном Кавказе, но и на территории Передней и Вос¬точной Азии, Закавказья и Кавказа [14]. Это свидетельствует о том, что древние зодчие не только воспроизводили форму традиционно¬го перекрытия и способы, определяемые техникой возведения деревянных конструкций, но и развивали их сообразно новому строи¬тельному материалу — камню.
Своеобразие ложносводчатых конструкций, распространенных в Чечне, Ингушетии и Северной Осетии, проявляется не только в кон¬структивных особенностях, но и в специфике архитектурного выра¬жения мифологического смысла посредством формы данного пере¬крытия. Если для центрично-ступенчатого перекрытия из дерева ути¬литарное и мифологическое значения конструкции слиты воедино, то ложносводчатая форма каменного перекрытия обусловлена се¬мантикой самой формы, выражающей мифотворческие представле¬ния о небесном своде. Характерно, что конструкция деревянного перекрытия ступенчатой формы, наиболее употребимая в таких ти¬пах жилища, как «дарбази», «гхалтун», «эрдояни сахли», использо¬валась для организации внутреннего пространства квадратных в пла¬не помещений (или близких к квадрату) с размерами 8 х 8 м и более (рис.30, г, д), тогда как большинство башен, в которых применялась конструкция ложного свода для устройства перекрытия из камня, имеют внутренние камеры с размерами, не превышающими 4 м. Перекрытия столь малых пролетов значительно проще сооружать из плоского деревянного настила (что и наблюдается в башенных пос¬тройках, датированных XVI — XVIII вв.), так как данный регион богат лесом. Однако, несмотря на уменьшение периметра жилища, наро¬дные мастера продолжают культивировать формы свода, лишенные какой-либо конструктивной надобности и не обусловленные утили¬тарно.
Второй этап формообразования ступенчато-пирамидальных за-вершений выразился в пластическом развитии каменной ложносвод¬чатой конструкции в интерьере башенного пространства.
Метод пластического оформления ложносводчатой конструкции получил выражение, в частности, в разработке Перекрытия средин¬ного этажа некоторых башенных сооружений. В этом отношении при¬мечательна трактовка четырехскатного ложносводчатого каменного перекрытия серединного уровня в вайнахских башнях. Ложный свод имеет на внутренней поверхности каждого ската конструктивно бес¬полезный выступ-гурт. По нашему предположению, устройство гур¬тов в междуэтажных перекрытиях вайнахских башен указывает на перенос мифологического значения, присущего формам древней-ших передвижных жилищ на форму ложносводчатой конструкции, выполненной и из другого материала — камня, и в других историчес¬ких условиях. С утратой этого значения гурт становится декоратив¬ным элементом, насыщающим пластику формы свода.
Третий этап формообразования ступенчато-пирамидальных за-вершений связан с этапом выделения из башенного архетипа жили¬ща собственно башенной формы, которая приобретает символичес¬кое значение.
Формирование различных типов сакральных и монументальных сооружений, пластическая разработка их важнейшего формообра-зующего элемента — завершения, имеющего форму свода, обусло¬вила актуализацию этой формы и ее перевод из интерьерной части башенных сооружений наружу. Можно предположить, что первона¬чально завершение не имело уступов, так как их наличие не обус¬ловлено ни утилитарно, ни конструктивно (рис.31).
Отличительной чертой древнейших башенных склепов и святи-лищ, имеющих гладкосводчатое покрытие, является слабая пласти¬ческая разработанность формы венчания. Для этих сооружений ха¬рактерен плавный переход каменной кладки неступенчатого пере¬крытия в кладку стен, ограждающих сакральную камеру. Можно пред¬положить, что верхняя часть башни первоначально имела одно из двух пространственных решений: либо верхний уровень оставался открытым, вообще без кровли, либо прикрывался архаичным цен- трично-ступенчатым сводом со световым отверстием. И в том, и в другом случае реализуется мифологическое отождествление верхне¬го уровня башни с небом.
В пользу существования башенного архетипа «без кровли» сви-детельствует наличие наземных башеннообразных гробниц с откры¬той верхней террасой. В исследовании А.Ф.Гольдштейна высказы¬вается мнение, что в названном типе гробниц копируются формы боевых башен, имеющих открытую верхнюю боевую площадку [14]. Но если учесть, что, с одной стороны, во всех архитектурных культу¬рах именно сакральные сооружения являлись носителями наиболее архаичных форм, и, с другой, — что жилые башни на Северном Кав¬казе — генетически более древний тип башенных сооружений, чем боевые башни [15], то вышеназванные утверждения не соответству¬ют действительности. Башенный архетип реализовался прежде все¬го в рамках жилища мифотворческой эпохи, и именно в сакральных сооружениях, в частности в наземных гробницах, формы этого архе¬типа сохранились в наиболее архаичном виде.
Второе пространственное решение не имеет в сохранившихся башенных сооружениях прямых аналогов. Перекрытие со световым проемом можно обнаружить лишь в жилых помещениях, входящих в состав башенного комплекса в Чечено-Ингушетии [16]. Изначальная центрично-ступенчатая форма свода претерпевает в башенных со¬оружениях существенные изменения. Сокращение размеров внут¬реннего пространства боевых башен и, самое главное, утрата ми¬фологического значения как башни в целом, так и ее частей приво¬дят к отказу от светового проема. Однако в кровле ряда башен коп¬ируется форма деревянного центрично-ступенчатого перекрытия. Ар¬хаичные формы деревянной конструкции впоследствии перево¬дятся в камень [17] и приобретают символическое, а затем и откро¬венно декоративное значение. Так, в вайнахских боевых башнях и наземных гробницах Ингушетии центрично-ступенчатое перекрытие со временем превращается в своеобразную архитектурную форму.
В горных районах Осетии широкое распространение получили склепы, объем которых расчленен карнизом. В этой связи примеча¬телен склеп башенного типа, расположенный у осетинского селения Фаснал (рис.31, б). На высоте 2,6 м от уровня земли над стенами погребальной камеры нависает каменный козырек-карниз, визуаль¬но расчленяющий форму сооружения на две самостоятельные фигу¬ры, которые условно можно назвать «постамент» и «надгробие». Этот прием, используемый народными мастерами при строительстве куль¬товых и сакральных сооружений, возникает в эпоху позднего сред¬невековья. Л.И.Лавров, описывая склеп (с.Хазнидон, Северная Осе¬тия) с аналогичным решением, по надписям, имеющимся на соору¬жении, датировал его строительство 1741 — 1742 гг. [18]. Устройст¬во карниза позволяло зодчим не только зрительно облегчить мас-сивную форму склепа, но и визуально противопоставить форму за¬вершения форме сакральной камеры. Этим примером народным мас¬терам удавалось подчеркнуть семантическое значение венчания скле¬па, форма которого отождествлялась с небесным сводом.
Следующий момент развития сводчатой формы во внешнем объ-еме башенных сооружений определяется пластическим насыщени-ем гладкой поверхности свода горизонтальными рядами каменных плиток.
Характерным примером, раскрывающим процессы архитектур¬но-символического насыщения мифотворческой по своему происхож-дению формы венчания, служит еще один башенный склеп с несту¬пенчатым сводчатым завершением, расположенный у селения Фаснал (рис.31, в). Основание сакральной камеры приближается к квад¬рату с размерами 2,30 х 2,35 м. Камера имеет незначительные га¬бариты и разделена каменной плитой на два яруса. Свод венчания склепа четырехскатный и расчленен тремя рядами горизонтально уложенных сланцевых плиток, очертание которых лишь отдаленно напоминает ступенчато-пирамидальное завершение. Этот прием, выработанный зодчими Ингушетии и Северной Осетии в процессе пластической обработки формы завершения, становится общеупот¬ребительным при возведении как ступенчато-пирамидальных, так и неступенчатых сводчатых венчаний. В Осетии у некоторых селений (Даргавс, Галиат, Дзивгис, Фаснал, Хазнидон) расположены целые погребальные комплексы (рис.32, 33, 34), представленные группа¬ми или отдельно стоящими башенными склепами, имеющими либо гладкосводчатое, либо ступенчато-пирамидальное завершение, де¬корированное горизонтальными рядами сланцевых плиток.
На этом этапе происходит образование собственно элементов регионального архитектурного языка, в частности развитой ступен-чато-пирамидальной формы башенного завершения. Образно гово¬ря, мы имеем дело с архитектурным изображением во внешней фор¬ме завершения внутреннего вида древнейшей центрично-ступенчатой конструкции перекрытия.
Четвертый этап формообразования ступенчато-пирамидальных завершений характеризуется визуальным выявлением образных ка¬честв этой формы путем изменения пропорций в сторону увеличе¬ния высоты завершения по отношению к его основанию. Увеличение высоты башни ведет к искажению восприятия формы завершения за счет перспективных сокращений. Завершение кажется меньшим, чем оно есть на самом деле. Увеличение высоты башенных завершений позволяет компенсировать возникающие визуальные искажения.
Например, соотношение размеров высоты венчания и его осно-вания в вайнахской башне в селении Экигал приближается к отно-шению 3:4, тогда как соотношения этих же геометрических парамет¬ров, вайнахской башни в селении Таргим близко к 4:4, и, что харак¬терно, растет высота уступа. Примечательно, что башня в селении Таргим имеет хорошо просматривающееся каменное завершение фаллической формы [19], которое обогащает пластику ступенчато- пирамидального венчания (рис.35, а, б).
Рост высоты завершений обусловил возникновение новых кон-структивных решений. Так, в башне вайнахского происхождения, расположенной в селении Ахиели в Пирикитской Хевсуретии, кон-струкция ступенчато-пирамидального завершения представляет со¬бой два как бы взаимопересекающихся свода (рис.35, в).
Ступенчато-пирамидальная форма завершения используется в архитектуре пещерных склепов, имеющих принципиально иную объ¬емно-пространственную структуру, нежели башенные склепы. Харак¬терным примером является пещерный склеп у селения Дзивгис в Северной Осетии (рис.36). Он сооружен на небольшой площадке, образовавшейся под скальным навесом, в результате чего один скат образован поверхностью скалы, а другой сложен из камня и расчле¬нен шестью рядами горизонтально уложенных полочек, которые вы¬полнены из каменных плит, защемленных в кладке ската. Камера склепа имеет неправильные очертания и ограничена формой и раз¬мерами скальной площадки. Мы имеем конструкцию в виде усечен¬ной кверху стены, ограждающую углубление в скале, тогда как внеш¬няя пластика этой стены (в верхней ее части) визуально имитирует ступенчато-пирамидальную форму венчания. Аналогичное решение характерно и для пещерного склепа, расположенного у осетинского селения Хуссар Хинцаг (рис.37, д, е).
Вследствие этого можно предположить, что с переносом ступенчато-пирамидальной формы, присущей башенным склепам, на сак¬ральные сооружения, имеющие иную объемно-пространсгвенную структуру, форма завершения получает символическое значение и выступает как устойчивый элемент регионального архитектурного языка.
Таким образом, в архитектурно-строительномтворчестве горцев в ступенчато-пирамидальных завершениях башенных сооружений получает художественное выражение древнейшая конструкция—лож¬ный свод. Тектоника ложного свода в виде ступенчато-пирамидаль¬ных завершений становится своеобразным каноническим элемен¬том в системе форм башенных сооружений, а сами формы башен¬ных сооружений — своеобразным «языком» народной архитектуры Северного Кавказа (рис.38).
Башенная форма и ее отдельные элементы получают распрос-транение не только в традиционных объектах домостроительного творчества горцев — родовых и сакральных сооружениях, но и в куль¬товых постройках монотеистических религий ислама и христианст¬ва.
Ислам на Северный Кавказ проникает начиная с VIII в. Распространение этой религии, как уже отмечалось выше, охватывает пе¬риод в несколько столетий. Первоначальным районом исламизации был Южный Дагестан. Сохранившиеся здесь минареты, построен¬ные в комплексе с мечетями, имеют форму ширванских минаретов XIII — XV вв. [20], т.е. квадратное в плане основание небольшой вы¬соты (1,5—2 м), на которое опирается цилиндрический ствол с вин¬товой лестницей внутри, и завершение, состоящее из балкона со сталактитовым карнизом и башенки, увенчанной куполом [21].
Но наряду с цилиндрическими минаретами, построенными по переднеазиатским образцам, на территории Южного и особенно горного Дагестана распространены минареты, созданные по образ-цу родовых-боевых башен. Последние имеют квадратный план ос-новного ствола, а внутри — междуэтажные перекрытия, к люкам ко¬торых приставлялись деревянные лестницы.
Характерным примером в этом отношении является минарет в лезгинском ауле Хурюк (Ахтынский район). Его автор—зодчий Шейх Сад. Об этом свидетельствует надпись на камне, заложенном в ни¬жней части восточной стены минарета. Она датируется некоторыми исследователями-ориентировочно 1700 — 1701 гг. [22]. В ней сооб¬щается о том, что минарет построил сельский мастер Шейх Сад мола Хайфа Муххамеда. Внутреннее пространство квадратного в плане культового сооружения разделено деревянными междуэтажными перекрытиями на девять уровней, сообщение между которыми ор¬ганизовано при помощи приставных деревянных лестниц. На наш взгляд, это указывает на тесную связь архитектуры минаретов Юж¬ного Дагестана с традициями местного зодчества, несмотря на то, что ко времени их строительства в духовной и общественной жизни горцев глубоко укоренился ислам.
Поэтому не случайно, что внешний вид минарета, возведенного в центре селения Хурюк, и особенности его пространственной струк-туры аналогичны образцам народного зодчества—родовым-боевым башням.
Особый интерес вызывают пропорции минарета в с.Хурюк. При размерах сторон 3,0 х 3,1 м высота сооружения превышает 22 м, благодаря чему минарет занимает доминирующее положение в ок-ружающей застройке и резко выделяется в общем силуэте селения. Он виден уже на дальних подступах к селению. Близок по форме к родовой башне и минарет в с.Рутул. Он возведен в центре селения, раскинувшегося у подножия пологого холма на берегу реки Самур.
Внутреннее пространство постройки решено в соответствии с кано-нами, выработанными в процессе многовековой практики строитель¬ства башенных культовых сооружений. На балконную площадку ве¬дет винтовая лестница, ступени которой сделаны из длинных кам¬ней. Одним концом они заделаны в кладку стены, а другим опирают¬ся друг на друга по вертикали, образуя центральную ось башни.
Форма ругульского минарета имеет своеобразные пропорции. При высоте сооружения 15,2 м ширина стороны основания равна 2,95 м, а на уровне консолей карниза — 2,6 м. Основная часть минарета за¬вершается карнизом в виде сложенного из фигурных камней арка- турного пояса на консолях. Венчающая часть минарета представля¬ет собой вытянутый купол (с арочным проемом), на вершине которо¬го установлен белый камень, имевший магическое значение для жи¬телей рутульского селения.
В с.Шиназ сохранился еще один минарет, основанием которого также служит квадрат. Несмотря на то, что по пространственной струк¬туре он близок минаретам в Рутуле и Хурюке, его отличают от них как пропорции формы, так и форма завершения, в которой просле¬живается влияние агульских культовых построек. Квадратная в пла¬не башня минарета в уровне земли имеет размер 4,0 х 4,0 м и за¬вершается сложным по форме карнизом-парапетом высотой 1,8 м, который состоит из нижней полочки, поребрика, аркатурного пояса на консолях, фриза над ним и венчающей полочки. Верхняя башенка минарета представляет собой вытянутый купол, украшенный тремя фигурными поясами кладки и увенчанный белым камнем. На пло¬щадку балкона ведет внутренняя винтовая лестница, освещаемая треугольными и арочными проемами двух типов (рис.39).
Анализ рассмотренных минаретов позволяет сделать вывод, что их архитектура основана на формах башенного архетипа домостро¬ительного творчества северокавказских горцев. Эти формы посте¬пенно насыщались пластическими и декоративными элементами, характерными для культового зодчества народов Азербайджана и Ирана (рис.40, 41).
Формы башенного архетипа, в частности наиболее выразитель¬ный его элемент — ступенчато-пирамидальные завершения, — ис-пользовались и в архитектуре христианских храмов Северного Кав¬каза.
В осетинском селении Дзивгис сохранился своеобразный памят¬ник культовой архитектуры осетин — святилище Дзивгисы Дзуар, посвященное Уастырджи (св.Георгию). Дзуар представляет со¬бой христианскую церковь, трансформировавшуюся в языческое святилище (рис.42). Время сооружения церкви датируется ори-ентировочно XIN — XIV вв. Следует отметить, что композицион¬ное решение памятника выполнено под влиянием традиций гру¬зинской архитектуры. Святилище имеет базиличную композицию, которая осложнена пристроенной к задней торцевой стене полу¬циркульной апсидой. Раковина апсиды имеет необычную для по¬добных христианских культовых сооружений ступенчато-пирами¬дальную форму завершения. Данный пример показывает, насколь¬ко устойчивой и характерной для данного региона является сту-пенчато-пирамидальная форма венчания и как ее изначальная мифологическая семантика включается в архитектурную симво-лику христианской культуры. Это позволяет объединить Дзивгис- скую церковь с местным зодчеством, где разработка венчания рядами горизонтально уложенных каменных плиток традиционна и характерна для архитектуры сакральных и монументальных со-оружений. Другим пластическим элементом, имеющим чисто местное происхождение (по предположению В.А.Кузнецова [23]), является фаллическое каменное завершение, венчающее апси- ДУ-
Все это указывает на то, что сложившийся в процессе домостро-ительного творчества горцев «архитектурный язык» был актуален и в средневековье. Когда утвердилось христианство, первоначальное значение традиционных архитектурных форм было утрачено.
В Аргунском ущелье, в местечке Эткали, в 1960 году обнаружена мечеть, минарет которой устроен в виде башни, имеющей ступенча¬то-пирамидальную форму венчания. Это сооружение показывает, что, несмотря на принятие в XV — XVI вв. народами Чечни и Ингушетии мусульманства, зодчие при создании сакральных сооружений про¬должают культивирование формы, утратившей свое первоначальное космогоническое значение.
Таким образом, формы башенного архетипа, сложившиеся в домостроительном творчестве горцев, использовались в архитекту¬ре как христианских, так и мусульманских культовых сооружений Северного Кавказа, приобрели регионально-символическое значе¬ние и стали своеобразным архитектурным языком этого региона.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 2
1. Миллер В.Ф. Археологические экскурсии в горские общества Кабарды // МАК. М., 1988. Вып.1. С.77, 78.
2. Там же. С.78; Долбежев В.И. Извлечение из отчета об архео-логических поисках в Нальчикском округе Терской области // Отчет императорской археологической комиссии за 1893 г. СПб, 1895. С.102,103; Белоконский И. На высотах Кавказа. М., 1906. С.41; Ер¬моленко М.И. Путеводитель по Кабарде и Балкарии. Нальчик, 1928. С.74.
3. История народов Северного Кавказа с древнейших времен до конца XVII в. М.: Наука, 1988. Т.1. С.21.
4. Вавилов Н.И. Опыт агроэкологического обозрения важнейших
5. полевых культур. М.,- Л., 1957. С.87, 88, 116. .
6. История народов Северного Кавказа с древнейших времен до конца XVIII в. М.: Наука, 1988. Т.1. С.110 -115, 172 -180, 495-497.
7. Семенов Л.П. Археологические и этнографические разыска¬ния в Ингушетии в 1925 - 1932 гг. Грозный, 1963. С.71.
8. Гатиев Б. Суеверия и предрассудки у осетин // Сб. сведений о кавказских горцах. Тифлис, !876. Вып.1. С.54.
9. Семенов Л.П. Указ. соч. С.71; Гольдштейн А.Ф. Планировка и фортификация горных селений Чечено-Ингушетии и Северной Осе¬тии XVI - XVIII вв. // АН. М., 1976. № 25. С.101 -102; Сулименко С.Д. О происхождении пространственной структуры башенных сооруже¬ний Северного Кавказа //АН. М., 1992. № 41.
10. Interiano G. De la vita e sito de Zichi, chiamata Circassi, historia natabile. Venezia, 150 z.
11. Басилов B.H., Кобычев В.П. Галчай — страна башен // СЭ. 1971. № 1. С.126; Гольдштейн А.Ф. Указ. соч. С.38, 94, 95.
12. Тменов В.Х. Указ. соч. С.28, 29. Рис.19.
13. Маркович В.И. Некоторые особенности средневековой ингуш¬ской архитектуры//АН. М.: 1975. С. 120.
14. Тменов В.Х. Указ. соч. С. 150.
15. Гольдштейн А.Ф. Указ. соч. С. 109.
16. Крупнов Е.И. Средневековая Ингушетия. М., 1971. С.70, 71; Мужухоев Е.И. Средневековая материальная культура горной Ингу¬шетии XIII - XVII вв. //Дис.... канд. ист. наук. М., 1972. С.60.
17. Джанджиери М.И., Лежава Г.И. Указ. соч. С.114.
18. Там же.
19. Лавров Л.И. Хазнидонские надписи // ИСОНИИ. Т.XXIII, 1 (Языкознание). Орджоникидзе, 1962. С. 107, 108.
20. Термин широко используется В.Х.Тменовым для описания каменного завершения (необработанный или грубо отесанный ка¬мень), венчающего гладкосводчатые и ступенчато-пирамидальные завершения башенных склепов (Тменов В.Х. Средневековые исто¬рико-архитектурные памятники Северной Осетии. Орджоникидзе, 1984).
21. Хан-Магомедов СО. Указ. соч. С.151.
22. Там же. .
23. Шихсаидов А.Р. Арабские строительные надписи Дагестана (XI - XVII вв.) // Ученые записки института истории, языка и литера¬туры. T.VII. Серия историческая. Махачкала, 1964. С.124.
24. Кузнецов В.А. Путешествие в древний Иристон. М., 1974. С.125.

3.4. АРХИТЕКТУРА РОДОВЫХ БАШЕННЫХ КОМПЛЕКСОВ
Возникновение родовых башенных комплексов было обусловлено потребностями постоянно увеличивающейся родовой общийы. Родо¬вая община оставалась актуальной у горцев Северного Кавказа (осо¬бенно у чеченцев, ингушей, осетин, аварцев и рутульцев) вплоть до XVIII в. Численность членов родовой общины нередко достигала 100 человек. Даже самые малочисленные состояли из 15 —20 членов. Та¬кое количество родственников не могло нормально проживать в одной жилой-родовой башне, так как ее жилая площадь — площадь общесе-мейной комнаты — обычно не превышала 45 кв.м [30].
Подобное явление имело место во многих горных районах Се-верного Кавказа и Закавказья. И это позволило А.И.Робакидзе пред¬положить, что рост башенных комплексов путем достраивания но¬вых жилых-родовых башен был обусловлен увеличением числа ро¬дственных семей, которые после выделения из родовой общины се¬лились вокруг родовой-боевой башни, образовывая особую форму патронимического поселения.
В этой связи мы считаем, что первоначально горцы возводили родовые башенные комплексы, состоявшие из жилой-родовой баш¬ни и пристроенной к ней родовой-боевой. С течением времени ро¬довые башенные комплексы могли достраиваться жилыми, хозяй¬ственными и оборонительными постройками, образуя родовые по¬селения. Подобные сооружения в Чечне и Ингушетии получили на¬звание «галан». Первоначально в родовом башенном комплексе про¬живала одна вайнахская семья (доъзал), состоящая из брачной пары, их детей и детей их сыновей. У вайнахов, как и повсюду на Север¬ном Кавказе, главой семьи был отец, и все движимое и недвижимое имущество находилось в его распоряжении. Если в семействе было несколько сыновей, то вайнахская семья часто перерастала в фами¬лию (циа). Как правило, она образовывалась после смерти главы семьи. С ростом вайнахской семьи, а также в процессе ее перерастания в фамилию и происходило формирование фамильных башен¬ных комплексов.
В фамильных башенных комплексах родовая-боевая башня со-четалась с жилой по-разному: стояла рядом, примыкала к ней или же встраивалась в ее объем.
Нередко комплекс жилой и родовой башен обносился высокой каменной стеной. Образовавшийся внутренний двор служил, глав-ным образом, загоном для скота. Однако свойства каменной ограды использовались и в оборонительных целях. Подобные комплексы отличаются от фамильных. Условно их можно назвать фамильными оашенными усадьбами, тем более что они являлись, видимо, одним из промежуточных этапов в эволюции фамильных комплексов, кото¬рая привела к формированию крупных башенных образований.
В домостроительном творчестве чеченцев и ингушей процесс формирования родовых башенных комплексов проявился в наибо-лее «классическом» виде. Здесь родовые башенные комплексы от¬ражают все стадии эволюции данного типа архитектуры башенных сооружений: родовые башенные комплексы, состоявшие из одной жилой-родовой башни и одной родовой-боевой; крупные фамиль¬ные башенные комплексы, состоявшие из одной родовой-боевой башни, нескольких жилых-родовых и группы хозяйственных постро¬ек; обособленно расположенные фамильные башенные усадьбы-ком¬плексы, состоявшие из одной родовой-боевой башни и группы жи¬лых и хозяйственных построек, обнесенных мощной оборонитель¬ной стеной; наконец, родовые комплексы, состоящие из нескольких родовых-боевых башен, обстроенных жилыми-родовыми башнями и различного рода хозяйственными постройками. На сегодняшний день практически все типы родовых башенных комплексов хорошо сохра¬нились.
В отличие от фамильных башенных комплексов и усадеб, ареал родовых башенных комплексов не столь широк. Однако в количес-твенном отношении они преобладают. Этот факт согласуется с ис-торическими и этнографическими данными. В XVI —XVIII вв. многие вайнахские родовые общины («тейпы») имели развитую патроними¬ческую структуру, состоявшую из нескольких родственных фамилий. Каждый тейп имел свое название по имени легендарного или реаль¬ного родоначальника. Все члены родовой общины между собой были равны и свободны, что, конечно, не означало абсолютного равенст¬ва. Историкам и этнографам известен случай, когда бедные вайнахские фамилии и молодые семьи становились столь зависимыми до¬лжниками, что практически оказыв&лись на положении рабов-«лаев» у своих более состоятельных родственников. Время строительства большинства родовых башенных комплексов датируется эпохой поз¬днего средневековья. Несмотря на это, данный тип пространствен¬ного образования нельзя отождествлять с феодальными замками, которые получили широкое распространение в Западной Европе и Передней Азии.
Примером патронимического поселения служит родовой башен¬ный комплекс чеченского селения Моцарой (рис.55), который состо¬ит из одной родовой-боевой башни вайнахского типа и трех жилых башен. По периметру он обнесен мощной каменной стеной, а рядом с ним расположена еще одна полуразрушенная постройка, которая была возведена значительно позднее основных сооружений бакен¬ного комплекса. По-видимому, она использовалась жителями родо¬вого башенного комплекса в качестве загона для скота.
Полуразрушенный родовой башенный комплекс расположен и в селении Хени (рис.55, б, в). Он, как и многие подобные сооружения Чечни и Ингушетии, имеет сложную иррегулярную планировку и пред¬ставляет собой группу жилых, хозяйственных и оборонительных со¬оружений. Родовая-боевая башня стоит обособленно. Возможно, ее строительство было начато уже после того, как произошло оконча¬тельное формирование планировочной структуры родового комплек¬са. Учитывая местоположение башенного комплекса, который зани¬мает вершину холма, можно предположить, что строительство родо¬вой-боевой башни, ранее имевшей выразительное ступенчато-пи- рамидальное завершение, было продиктовано не столько оборони¬тельными потребностями, сколько соображениями престижа. Одна¬ко несмотря на то, что подобное планировочное решение родового комплекса не редкость для Чечни и Ингушетии, гораздо чаще вай¬нахская башня возводилась одновременно в комплексе с жилой баш¬ней. Такое решение получило повсеместное распространение и было характерно для родовых башенных комплексов как ингушей, так и чеченцев (рис.56).
В позднем средневековье в Чечне и Ингушетии происходил про-цесс укрепления селений путем объединения в родовые союзы, со¬здание которых позволяло их членам занимать плодородные земли и оборонять новую территорию посредством строительства мощных родовых башенных комплексов. В состав последних входило сразу несколько родовых-боевых башен классического типа. При этом баш¬ни строились, как правило, совместными усилиями и на средства всех жителей образовавшегося поселения.
А.Ф.Гольдштейн после анализа планировочной структуры неко-торых ингушских фамильных и родовых башенных комплексов при¬шел к выводу, что их неприступность и мощь достигались не столько строительством родовых-боевых башен, сколько всей фортифика¬ционной системой селения. Она включала в себя и жилые башни, и хозяйственные постройки, и заградительные стены.
Процесс объединения родов и создания родовых союзов полу¬чил широкое распространение в долинах рек Армхи и Ассы. Это при-вело к возникновению на территории Чечни и Ингушетии таких круп¬ных башенных селений, как Таргим, Эрзи и Эгикал, жителей кото¬рых объединяли земельные и племенные интересы.
Заключение союзов между отдельными родами позволяло жите-лям двух, а иногда и более селений создавать не только отдельные фортификационные сооружения, но и целые системы оборонитель¬ных укреплений, в состав которых могли входить заградительные стены, перекрывающие узкие проходы в ущельях, сторожевые-ро- довые сигнальные башни.
Такого рода фортификационная система была создана вайнаха- ми у входа в Джераховское ущелье, близ селения Джерах. От его былой архитектуры ныне почти ничего не сохранилось. Остались одни руины да стройная высокая родовая-боевая башня, окруженная со¬временными домами, а в XVHI в. здесь можно было увидеть мощную крепостную стену, преграждающую вход в ущелье, в Страну вайна- хов. Между тем жители селений Джераховского ущелья свободно выходили к Тереку. Как повествуют предания, родоначальник дже- раховцев — Джерахнат — собирал здесь дань за проезд и провоз грузов по Дарьяльскому ущелью. Эта укрепленная оборонительная система возводилась жителями всех селений Джераховского ущелья.
Родовые башенные комплексы являлись структурной единицей построения горных селений, в процессе формирования которых ко-личество их увеличивалось. Характерный пример этого типа — ин-гушское селение Эрзи (рис.57, 58, 59).
Селение расположено на холме, вблизи реки Армхи, и состоит из девяти родовых башенных комплексов. Первым поселенцем это¬го горного селения был Явкуров, свой родовой башенный комплекс он возвел не на вершине, а на склоне холма. Вершина холма свя-щенна, это наиболее почетное место, и впоследствии, при развитии селения в сторону вершины, самая верхняя часть не была полностью застроена и представляла своеобразную общественную площадь (рис.58). Если бы соображения обороны имели первостепенное зна¬чение, то Явкуров застроил бы именно вершину холма, но этого не произошло. Когда основатель селения Эрзи обжился на новом мес¬те (а до этого Явкуров жил в трех километрах в сторону Таргима), он выделил рядом участок для своего родственника Буружова. Со вре¬менем в Эрзи поселилось еще несколько фамилий, которые были и могущественнее и богаче основателей селения. Свои родовые ком¬плексы, по соображениям престижа, они стремились построить выше комплексов и Явкурова и Буружова. Поэтому родовые башни более могущественных фамилий располагались все выше и выше, прибли¬жаясь к вершине. В результате родовой комплекс основателя селе¬ния Явкурова оказался в нижней части холма на окраине селения Эрзи, что побудило его хозяина переселиться на новое место — по другую сторону реки Армхи на склон горы.
Аналогично структурно-семантическое построение высокогорного селения Хой (рис.60, а, б). На более высокой части склона находит¬ся самая высокая (сохранившаяся до настоящего времени) родовая башня (рис.62, а). Основная концентрация родовых башен — в верх¬ней части селения. В этой же части селения в верхнем квартале, в комплексе с родовыми башнями, расположено здание мечети с ба¬шенным минаретом (на генплане помеченное полумесяцами). Еще выше по склону горы за родником находится мусульманское кладби¬ще, которое по площади примерно равно селению, т.е. селение имеет как бы две части: «город предков» и «город людей» (рис.61, а, б).
В Северной Осетии башенные комплексы, состоящие из одной жилой-родовой башни и одной родовой-боевой, на сегодняшний день малочисленны, и здесь можно сделать два вывода: либо у осетин этот тип башенных комплексов не получил широкого распростране¬ния, либо такого рода сооружения в период нашествия монголов подверглись сильным разрушениям, а после ухода кочевников раз¬бирались под строительный материал для возведения новых, более мощных фамильных башенных комплексов и усадеб. Как нам кажет¬ся, второй вывод более объективен, так как он подтверждается мно¬гими фактами, например описаниями русских и иностранных путе¬шественников и исследователей, посетивших Северную Осетию в XVIII —XIX вв., сведениями, полученными от местных жителей, а так¬ же отдельными легендами и эпическими рассказами. Во всех этих источниках можно проследить одну и ту же информацию. После ухо¬да монголов разрушенные башни осетины использовали под строи¬тельный материал для возведения новых построек.
С последствиями монгольского нашествия связана еще одна осо-бенность эволюции родовых башенных комплексов Северной Осе-тии. У осетин, в отличие от вайнахов, практически нет башенных ком¬плексов, расположенных обособленно от крупных селений. На наш взгляд, это объясняется тем, что после ухода кочевников осетины стремились возводить новые родовые башенные комплексы в струк¬туре уже сложившихся селений. Таким образом повышалась обо¬ронная мощь как'отдельного комплекса/так и всего селения в це¬лом. Планировочная структура осетинских селений практически ли¬шена какой-либо «зримой» регулярности, так как фамильные башен¬ные комплексы, входящие в их состав, возводились поэтапно, в те¬чение длительного промежутка времени и нередко к тому же на учас¬тках со сложным рельефом.
Укрепленные фамильные башенные усадьбы, так называемые «галуаны», сохранились в некоторых селениях Тагаурии, Куртатин- ского и Алагирского ущелий. На ранней стадии эволюции они пред-ставляли собой отдельно стоящие сооружения, в состав которых вхо¬дили одна жилая-родовая башня и одна родовая-боевая. Характер¬ная черта фамильных башенных усадеб — заградительные стены, которыми обносились башни, расположенные особняком.
Примечателен в этом отношении галуан Сахмановых, возвыша-ющийся на правом берегу реки Гизельдон на окраине селения Дар- гавс. Он состоит из жилой-родовой башни, размеры основания ко¬торой 11,5 х 7,8 м при толщине стен 0,9 м. Башня имеет два входа. Первый расположен в уровне земли, второй — на высоте 1,6 м. В 20 м от жилой-родовой башни сохранились развалины родовой-боевой башни. В плане она прямоугольная, приближающаяся к квадрату с размерами сторон в основании 5,8 х 5,5 м, при толщине стен 0,8 м. Оба сооружения объединены общим двором, обнесенным мощной стеной, ее толщина приближается местами к 1 м. Высота наиболее сохранившихся участков ограждающей стены достигает 5,5 м.
Более развитое объемно-пространственное решение имеет фа-мильная усадьба Карацевых, расположенная на окраине селения Урыкау. Само селение находится в низовье реки Кададон, у впаде-ния ее в реку Фиагдон.
В начале 50-х годов XX в. фамильная усадьба обследовалась С.Кригер и Н.Ф.Такоевой. В одной из работ о жителях этого галуана последняя приводит следующие сведения: «Крепость Карацевых составляла отдельный отселок, в котором жили потомки одного рода, разделившегося на две семейные, общины. В дальнейшем, с раз¬растанием каждой из общин, выделялись новые хозяйства, селив¬шиеся здесь же, в пределах галуана и на территории, непосредствен¬но к нему примыкающей» {31]. В настоящее время все постройки галуана Карацевых, за исключением доминирующей над ним родо¬вой-боевой башни, разрушены почти до основания. Башня в плане квадратная с размерами сторон в основании 5,6 х 5,6 м. Высота ее достигает 12,8 м.
Фамильные башенные комплексы Северной Осетии отличаются от сооружений этого типа, расположенных в Чечне и Ингушетии, несмотря на то, что в объемно-планировочном решении они близки им. У осетин фамильные башенные усадьбы возводились членами «сильных» фамилий, выделившихся из родовой общины, .тогда как у вайнахов родовые башенные комплексы этого типа строились чле¬нами одной семьи, из которой впоследствии формировались и фа¬милия, и род. Возможно, этим объясняется также и то, что у вайна¬хов фамильная башенная усадьба часто преобразовывалась в родо¬вой башенный комплекс, чего у осетин не было.
Примером фамильной башенной усадьбы, возведенной члена¬ми «сильной» фамилии, выделившейся из родовой общины, являет- ся^родовой башенный комплекс Габисовых, расположенный в двух километрах от селения Цмити, выше по склону. Комплекс усадьбы состоял из нескольких жилых-родовых башен, множества хозяйствен¬ных построек и двух родовых-боевых башен, возведенных на краю мощного скального выступа. По периметру комплекс был обнесен мощной оборонительной стеной. В настоящее время от всей усадь¬бы сохранились (частично) лишь две родовые-боевые башни, все остальные сооружения разрушены до основания.
Завершающий этап в эволюции башенных сооружений — это родовые башенные комплексы. Они имеют две и более родовые- боевые башни. Комплексы представляли собой группы обособлен-но стоящих башенных сооружений, объединенных мощными оборо¬нительными стенами. Каждая из башенных групп принадлежала от¬дельной фамилии (семье),входившей в состав рода. В некоторых родовых башенных комплексах оборонительные стены отсутствуют, что, однако, не влияло существенно на фортификационные качества сооружений. В подобных комплексах родовые-боевые башни возво¬дились так, что из них по нападающим можно было вести перекрес¬тный обстрел. Примечателен родовой башенный комплекс Кесае- вых, расположенный на левом берегу реки Закадон, на окраине се-ления Кесатыкау. В его состав входят три родовые боевые башни, две из которых обстроены различными жилыми и хозяйственными постройками. Третья родовая-боевая башня обособлена от осталь¬ных сооружений и стоит на краю скального мыса, который служил основанием под все строения родового комплекса. Примечательной особенностью последней башни является ее овальный в плане под¬вал—«каменный мешок», перекрытый каменной ложносводчатой кон¬струкцией. В настоящее время родовой комплекс Кесаевых основа¬тельно разрушен. Относительно хорошо сохранились лишь родовые- боевые башни. Все они снабжены бойницами и нишами для хране¬ния запасов пищй и топлива. Одна из башен имеет несложные по конструкции машикули.
Рассматриваемый родовой башенный комплекс важен не только для селения!гКесатыкау, но и для всего Закадонского ущелья, в не¬посредственной близости от которого находятся Рокский и Трусовс- кий перевалы, связывающие данный район Северной Осетии с Грузией и Южной Осетией. Следует отметить, что члены рода Кесае¬вых оказали большое влияние на ход развития истории осетинского народа. Известно, что Эба Кесаев, он же Елисей Лукич Хетагов, яв¬лялся членом осетинского посольства 1749 — 1752 гг., отправивше¬гося в Петербург на переговоры о присоединении Осетии к России [32].
В отдельных селениях осетин сохранились башенные комплек¬сы, принадлежавшие сразу нескольким родовым общинам. Время строительства подобного рода сооружений относится к XVII — XVIII вв. Одной из причин их возникновения послужило образование в от¬дельных селениях Северной Осетии крупных родовых союзов, в со¬став которых входило несколько родовых общин. Подобные процес¬сы мы наблюдали и при анализе памятников башенного зодчества Чечни и Ингушетии. Однако у осетин, в отличие от вайнахов, обра¬зование родовых союзов не привело к возникновению новых посе¬лений. В Северной Осетии башенные комплексы, принадлежавшие родовым союзам, возводились в структуре уже сложившихся селе¬ний, что обусловило высокую плотность застройки отдельных осетинеких аулов. Характерен в этом отношении родовой комплекс, при-надлежавший двум осетинским фамилиям: Тедеевым и Кадзаевым.
Пространственная структура многих башенных комплексов, при-надлежавших осетинским родовым общинам, «фамилиям», склады¬валась в течение нескольких столетий. Некоторые родовые комплек¬сы были обитаемы вплоть до конца XIX в. Их объемно-планировоч¬ное решение характеризуется гармоничным сочетанием как древ¬них, так и более поздних построек. В этой связи интересен родовой комплекс Мамсуровых, расположенный на левом высоком берегу реки Уаллагдон в центральной части селения Даргавс. В него входят две полуразрушенные жилые-родовые башни и три родовые-боевые, объединенные вытянутыми в плане жилыми домами, которые в кон¬це XIX — начале XX в. получили на Северном Кавказе повсеместное распространение. Родовой комплекс Мамсуровых формировался в четыре этапа. Первый характеризовался возведением родового ком¬плекса, состоящего из двух жилых-родовых башен и одной родовой- боевой. На втором этапе была возведена вторая обособленно стоя¬щая родовая-боевая башня. На наш взгляд, ее строительство было обусловлено прежде всего соображениями престижа. Видимо, этим объясняется тот факт, что для ее возведения были приглашены ин¬гушские мастера, которые построили ее по образцу классических родовых-боевых вайнахских башен, но без ступенчато-пирамидаль¬ного венчания. На третьем этапе были возведены мощные оборони¬тельные стены и третья родовая-боевая башня. На четвертом были построены так называемые «длинные дома» и различного рода хо¬зяйственные сооружения, объединившие все постройки родового комплекса Мамсуровых.
Завершая анализ этого историко-архитектурного памятника Се-верной Осетии, следует отметить его развитую пространственную структуру, которая насыщена большим количеством жилых и хозяй¬ственных построек. Это резко отличает родовой башенный комплекс Мамсуровых от сооружений аналогичного типа, при строительстве которых главное внимание уделялось решению фортификационных вопросов.
В отдельных селениях Северной Осетии сохранились башенные комплексы, которые имеют объемно-планировочное решение, ана-логичное феодальным замкам. Такого рода сооружения зафиксиро¬ваны В.Х.Тменовым в селениях Кадат, Цамад и Ханаз [33].
Они отличаются от ранее описанных нами фамильных и родовых башенных комплексов прежде всего ярко выраженными оборонитель¬ными признаками. Особенно выделяется своим внешним видом хо¬рошо сохранившийся башенный комплекс Цаллаевых, расположен¬ный у дигорского селения Ханаз, возведенный на скальной площад¬ке, имеющей неправильные очертания, что отразилось и на объем¬но-планировочном решении замка. Процесс формирования башен¬ного комплекса Цаллаевых происходил в течение длительного вре¬мени. На это указывает то, что ядро объемно-планировочного реше¬ния комплекса состоит из родовой-боевой башни, к которой впос¬ледствии были пристроены еще три башенных сооружения.
В нагорном Дагестане родовые башенные комплексы представ-ляли собой ансамбли жилых и родовых-боевых башен. Как правило, подобные комплексы возводились членами одного рода.
Хорошо сохранившийся родовой башенный комплекс из двух жи-лых башен и одной родовой-боевой башни находится в селении Хо- тонда (рис.63). Определить дату возникновения подобных образова¬ний можно лишь с помощью специальных археологических изысканий. Однако тот факт, что рассматриваемые комплексы жилых и родовых- боевых башен народов Дагестана близки по морфологии башенным комплексам соседних регионов Чечни и Ингушетии, позволяет отнес¬ти время их первоначального строительства к X — XII вв. Это также распространяет предложенный ранее термин «родовая-боевая» на башню, входящую в состав комплекса селения Хотонда.
Родовые-боевые башни входили не только в структуру отдельно стоящих башенных комплексов, но и в структуру всего селения. В таких случаях родовые-боевые башни возводились тухумами [34], что свидетельствует о значении башни как символа рода, символа его могущества. При этом оборонительная функция не играла опре¬деляющей роли в формообразовании родовых-боевых башенных сооружений, поскольку они не могли стать убежищем для членов всей кровно-родственной группы, а тем более жителей целого селения.
В Кабардино-Балкарии родовые башенные комплексы сохрани-лись лишь на территории Верхней Балкарии в горных труднодоступ¬ных ущельях. В работах некоторых исследователей проводятся Па¬раллели между башенными комплексами Балкарии и феодальными замками Западной Европы [35}. Отмечая сходство их планировоч¬ных и конструктивных решений, ученые предполагают, что башен¬ные комплексы Балкарии относятся к типу феодальных замков и при¬надлежали княжеским «фамилиям» во главе с князьями и их васса¬ лами-узденями [36]. Сторонники этой гипотезы в качестве одного из аргументов приводят тот факт, что башенные комплексы распо¬лагались на труднодоступных скальных площадках рядом с аулами, из чего якобы следует, что комплексы принадлежали князьям и явля¬лись их резиденциями, символизирующими влиятельность и мощь данной фамилии, а в аулах проживало подвластное феодалу насе¬ление [37].
На наш взгляд, такой подход необоснован и, более того, тенден-циозен, так как он не учитывает историческую специфику и особен¬ности культурного развития населения Кабарды и Балкарии. Дей¬ствительно, у кабардинцев, в отличие от соседей, с XII по XVI в. ин¬ституты феодальной власти были практически сформированы. Од¬нако так было лишь у кабардинцев и отчасти у карачаевцев и черке¬сов. Но у горцев Верхней Балкарии (а именно здесь сохранились остатки всех известных башенных комплексов), процесс социально- экономической дифференциации протекал крайне медленно, а фе¬одальные устои в их классическом виде были сформированы лишь в XVIII — XX вв. Подтверждением сказанному служит развитая систе¬ма общинно-родовых институтов власти, посредством которой рег¬ламентировались общественные отношения у балкарцев вплоть до XVIII в. [38].
Таким образом, мы считаем, что в описании башенных комплек¬сов Верхней Балкарии термин «родовые комплексы» более прием¬лем, нежели «феодальные замки», поскольку позволяет более точно учесть особенности исторического развития балкарского народа.
На юго-восточной окраине Верхней Балкарии в ущелье реки Кур- ноят, на выступающей горизонтальной площадке скального мыса, вытянутого с северо-востока на юго-запад, расположен родовой ба¬шенный комплекс Курноят (рис.54, а). Доступ на мыс, использован¬ный под строительную площадку, возможен лишь с юго-западной стороны, где он плавно соединяется с возвышающейся рядом го¬рой. Это сооружение может быть отнесено к тому типу ранних пат¬ронимических поселений, планировочная структура которых склады¬валась постепенно, в течение нескольких десятков лет. Формиро¬вался данный комплекс, по всей видимости, в три этапа. Первона¬чально на скальном выступе, имеющем почти прямоугольную форму с обрывистыми краями, возник комплекс, состоявший из двух жилых-родовых башен и одной родовой-боевой, огороженный по пери¬метру каменной стеной, что привело к образованию внутреннего двора.
Второй этап завершается строительством еще одной жилой-ро- довой башни, которая могла использоваться для постоянного пре-бывания всех членов родового союза. В основании ее лежит прямо¬угольник правильной формы с размерами сторон 8x11 м. В настоя¬щее время башня полуразрушена, вследствие чего установить ее этажность не представляется возможным. Наличие в стенах узких окон и бойниц различной формы свидетельствует о том, что она могла использоваться не только для жилья, но и для обороны.
Третий этап формирования родового комплекса характеризует¬ся строительством группы отдельно стоящих жилых и хозяйственных сооружений, некоторые из которых возводились в комплексе с обо¬ронительными башнями и образовали самостоятельные хорошо ук¬репленные жилые структуры. Этот этап формирования родового ком¬плекса Курноят свидетельствует о том, что к тому времени родовые союзы горцев Балкарии имели развитые патронимические структу¬ры. Характерной чертой многих родовых комплексов Балкарии явля¬ется их ярко выраженное оборонное назначение. Нередко они вклю¬чались в систему фортификационных сооружений целых районов и использовались для обороны как отдельных зон, так и группы посе¬лений родственны^ союзов.
Примечателен в этом отношении комплекс Курноят. Анализ про-странственной структуры родового поселения , а также его места в системе оборонительных сооружений Черек-Балкарского ущелья позволяет выявить два основных требования, которые выдвигались перед строителями комплекса. Во-первых, большое внимание уде¬лялось выбору площадки под строительство, которая занимает важ¬ное стратегическое положение в комплексе. С высоты скального выступа, расположенного у самого входа в Черек-Балкарское ущелье, окружающая местность обозревается на многие километры. Во-вто¬рых, строители комплекса учитывали наличие естественных преград. Отвесы скал выступающего мыса практически невозможно преодо¬леть, вследствие этого комплекс Курноят, в отличие от аналогичных сооружений Северной Осетии, Чечни и Ингушетии, не имеет общей заградительной стены.
Один из самых значительных сооружений Балкарии — родовой башенный комплекс Джабоевых (рис.54, б, в). Вместе с укреплени-ем Усхур-Баши он составляет одно из звеньев фортификационной системы Хулам-Безенгийского ущелья. Комплекс возведен на гори¬зонтальной площадке высокой скалы, почти недоступной с трех сто¬рон и имеющей подход только с востока. Планировка его продикто¬вана особенностями конфигурации площадки, и потому форма его плана несколько необычна — удлиненная, с прямыми стенами, со¬единенными под разными углами.
Особенностью.родовых комплексов Верхней Балкарии является их развитая планировочная структура, которая характеризуется раз¬нообразными по функции башенными сооружениями. В этом отно¬шении родовой башенный комплекс Джабоевых резко отличается от большинства аналогичного типа сооружений. Он представляет со¬бой единый архитектурный объем, разделенный на четыре помеще¬ния, два из которых предназначались для жилья. Они располагались посередине и были достаточно просторны. В них имелись ямы-хра¬нилища, лежанки у стен и различные ниши для хранения запасов топлива и продуктов. Два крайних объема комплекса являлись бое¬выми башнями. В их стенах было устроено большое количество уз¬ких окон и бойниц, из которых осажденные могли вести эффектив¬ный (перекрестный) обстрел по нападающим. Крома того, из них хорошо просматривались окрестности Хулам-Безенгийского ущелья, вплоть до укрепления Усхур-Баши. Поэтому они использовались и в сторожевых целях.
Высокий художественный уровень архитектуры родовых башен¬ных комплексов достигался посредством, с одной стороны, исполь-зования типовых пространственных модулей на основе формы ба-шенного архетипа, а с другой — индивидуальной корректировки ти¬повой формы и типовых схем ее расположения на местности сооб¬разно ее конкретным особенностям. Сочетание всеобще-регуляр- ного и индивидуально-конкретного начал домостроительного твор¬чества горцев позволило создать настоящие архитектурные ансам¬бли башенных сооружений, органично вписанных в природу и обла¬дающих своеобразным глубоко символическим образом.
3.5. АРХИТЕКТУРА САКРАЛЬНЫХ БАШЕННЫХ СООРУЖЕНИЙ
Культ предков и поклонение языческим богам стали причиной формирования архитектуры сакральных башенных сооружений: ба-шенных родовых .склепов, башеннообразных СВЯТИЛИЩ-монументов,  склепообразных СВЯТИЛИЩ. Несмотря на распространение ислама и христианства, многие горские народы Северного Кавказа Продол-жали соблюдать традиционные обряды захоронения умерших и ри¬туалы поклонения языческим богам вплоть до конца XIX в. Верность местным обычаям была таковой, что когда чеченцы, осетины или ингуши принимали присягу, они делали это не на Коране или Еван¬гелии, а называли своих языческих богов или имена своих фамиль¬ных склепов [39]. Актуальность языческих обычаев подтверждается сообщениями Б.Далгата — одного из первых исследователей вай- нахской культуры. Он отмечал, что вера вязыческих богов была столь сильна, что горец не мог произнести ложь, находясь у святилища. Поэтому у чеченцев и ингушей подозреваемого в преступлении за¬ставляли дать клятву у святилища.
В долинах Чечни и Ингушетии помимо жилых-родовых и родо- вых-боевых башен в большом количестве сохранились сакральные башенные сооружения. Практически у каждого вайнахского селения взору представляется как бы другое, только меньших размеров, посе¬ление. Это — некрополь. Некрополи образованы отдельно стоящими башенными склепами, служившими местом захоронения покойников только определенной фамилии или отдельного рода. Наиболее значи¬тельные как по занимаемой территории, так и по количеству гробниц некрополи Чечни и Ингушетии возвышаются у селений Цойнус, Тер¬ши, Таргим и Экигал. Однако башенные склепы, образующие погре¬бальные комплексы, не всегда возводились компактно. Нередко они строились и внутри селения (в непосредственной близости от жили¬ща) и одиночно вокруг него. Таковы, например, погребальные ком¬плексы ингушских селений Эрзи и Дошхакле.
Между гробницами эпохи древности и рассматриваемыми сред-невековыми башенными склепами существует значительный времен¬ной перерыв, охватывающий по разным источникам от двух тысяч до восьмисот лет [40].
Несмотря на это, некоторые археологи считают средневековые гробницы прямым следствием древнейших обрядов погребения [41 ]. Однако даже если между древними и средневековыми гробницами нет прямой связи архитектурных форм, то генезис средневековых гробниц связан с выражением мифологического по своей природе культа предков.
Эта позиция согласуется с исследованием А.Ф.Гольдштейна, считавшего, что в основе происхождения средневековых гробниц народов Северного Кавказа лежит обряд захоронения умерших в родовом склепе, а не в земле, и что этот обряд по сути совпадает как с культом погребения кавказских аборигенов, так и с более поз¬дним аланским обычаем [42].
Но само существование обряда погребения в склепе еще не объ-ясняет повторения в гробницах форм древнейшего жилища. Причи¬на кроется в мифологической природе этого северокавказского об¬ряда. Сохранение в обычаях и представлениях народов Северного Кавказа языческих традиций (в частности мифологического синкре¬тизма жилища людей с жилищем предков) обусловило воспроизве¬дение в святилищах-монументах и склепах форм башенного архети¬па.
Наиболее древний тип святилищ Северного Кавказа — башен-нообразные святилища-монументы (рис. 18) без внутреннего Поме¬щения [47]. В Ингушетии монолитные «столпы»-святилища носят на¬звание «сиелинг», что указывает на их мифологическую связь с куль¬том бога солнца и молнии «Сели» (рис.20). Характерным примером святилища-монумента является сиелинг у селения Эрзи в Ингуше¬тии. Монумент имеет форму башни, а его фасадная сторона компо¬зиционно делится на три части, первые две из которых зафиксиро¬ваны арочными нишами, а третья представляет собой своеобразное завершение в виде ступенчатой кровли, повторяющей по форме ароч¬ные проемы ниш. Башеннообразные святилища-монументы, имею¬щие вид башенного дома, распространены также и в Северной Осе¬тии, где они посвящены умершим предкам [45]. В святилищах-мону¬ментах форма башенного архетипа начинает выполнять роль визу¬ального символа.-
Трехчастная структура вертикальных членений проявляется и во внутреннем построении некоторых башеннообразных склепов. Ин-тересен в этом отношении башенный склеп в селении Таргим в Ин¬гушетии [46]. Он имеет внутри три уровня (рис.64), верхний из кото¬рых перекрыт каменным центрично-ступенчатым ложным сводом, образующим снаружи пирамидальную кровлю. Второй уровень пе¬рекрыт неполным ложным, тоже каменным, сводом, и, наконец, над нижним уровнем был устроен настил из бревен. Доступ в каждую из трех камер осуществлялся через проемы, расположенные на разных фасадах гробницы.
У чеченцев и ингушей, в отличие от их соседей, за длительный срок культивирования башенных сооружений был выработан единый подход в трактовке внешнего вида различных по типу башен. Боль¬шая часть вайнахских родовых склепов выполнена в традиционном для средневековой Чечни и Ингушетии архитектурном стиле. Они имеют лаконичный и компактный объем, сужающийся кверху силу¬эт, ступенчатое или ступенчато-пирамидальное завершение.
Формы оснований вайнахских родовых склепов разнообразны. В Чечне и Ингушетии встречаются прямоугольные, квадратные и даже круглые в плане гробницы, но преобладают постройки с квадратным основанием. Доступ внутрь гробниц осуществляется через специ¬альный лаз-отверстие в стене небольших размеров (около 45 х 50 см), закрывавшийся деревянной доской и запиравшийся изнутри засовом. Для этого рядом с лазом в стене устраивалась небольшая щель, через которую можно просунуть руку внутрь родового склепа и дотянуться до засова.
На некоторых вайнахских башенных склепах можно увидеть сим-волический крест-«голгофу». Он устраивался в виде щели в фасад¬ной стене. Считается, что этот знак являлся христианским символом и был привнесен в архитектурную культуру горцев из Грузии, кото¬рая в средневековье была центром распространения христианства на Северном Кавказе. Однако значение «голгофы» не только в этом. У вайнахов, как и у их соседей-осетин, этот знак служил своеобраз¬ным оберегом от всяческих злых сил. У горцев существует даже по¬нятие «хорошего креста» —это крест, заключенный в круг. И если уж относиться к «голгофе» как признаку влияния христианства на язы¬ческую культуру горцев, то не следует к этому подходить односто¬ронне. Символический крест на гробницах указывает скорее не на успехи грузинских и прочих миссионеров, а скорее наоборот — на устойчивость языческих верований вайнахов, ведь подобного рода отметины устраивались не только на родовых склепах и родовых- боевых башнях, но и на древних языческих святилищах и даже на мусульманских культовых сооружениях. Например, на башне-мина¬рете мечети в селении Магажой.
Похоронный обряд у вайнахов практически не отличается от ана-логичных обрядов соседних народов. Покойников хоронили с боль-шими почестями, причем непременно с личными вещами и в лучших одеждах. Как правило, тело умершего клали без гроба на деревян¬ные настилы, устроенные вдоль стен гробницы. Рядом с покойником в нишах стен или же прямо на полу расставлялись глиняные сосуды и чаши с заупокойной пищей.
Строительные приемы и архитектурные формы, выработанные зодчими при сооружении родовых-боевых башен и башенных скле-пов, распространились также и на святилища. В Чечне и Ингушетии преобладают в основном языческие святилища, большинство из ко¬торых разрушено. У вайнахов культивировалось два типа святилищ: склепообразные, представляющие собой сооружения с небольши¬ми внутренними помещениями, предназначавшимися для соверше¬ния ритуальных трапез за столом у жертвенного алтаря, и святили- ща-монументы, без внутреннего пространства, высотой не более трех метров и шириной около метра, по внешнему виду напоминающие родовые-боевые башни.
Большое количество склепообразных святилищ сохранилось вдоль хребта горы Мат-Лам (Столовая) и в долине реки Ассы. Как правило, они сходны между собой по форме: прямоугольные в пла¬не, с двускатной гладкой или ступенчатой крышей, выполненной в технике ложного свода. В большинстве случаев святилища строго ориентированы по оси «восток-запад». В одних святилищах дверь расположена с заИадной стороны, в чем проявляется'влияние архи¬тектуры христианских храмов, у которых алтарь должен быть ориен¬тирован на восток. Примечательно, что такого рода святилища дати¬руются XIII—XV вв. — периодом активного пропагандирования хрис¬тианства среди чеченцев и ингушей. В других святилищах входная дверь устроена с восточной стороны, что обусловлено языческими верованиями вайнахов — обычаем солнцепоклонников: дверь ори¬ентировали в сторону восходящего солнца.
В Чечне и Ингушетии святилища возводились на вершинах гор¬ных хребтов, обычно вдали от селений. Некоторые исследователи считают, что это связано также с культом Солнца. Однако такая по¬зиция не всегда правомерна, поскольку святилища возводились вай- нахами в честь многих богов.
Культовые ритуалы, устраиваемые при таких святилищах, были разнообразны и определялись тем, в честь какого бога они проводи¬лись. Описания культовых ритуалов в честь какого-либо языческого божества сохранились в трудах некоторых русских кавказоведов. Например, В.Ф.Миллер, посетивший Ингушетию в 1886 году, так описал ритуалы у святилищ: «...Обряд, совершаемый в подобных местах, заключается, главным образом, в следующем: в известное время, преимущественно летом, семьи, составляющие одно общес¬тво, варят пиво, приготавливают в большом количестве небольшие треугольные лепешки, выбирают баранов и отправляются справлять праздник к своей родной святыне. Во главе процессии идет старик, одетый обязательно в белую одежду. В руках он держит шест с коло¬кольчиком и белым знаменем. За ним идут женщины, которые поют особый припев «уоллай». Процессия обходит святыню, причем неко¬торые ставят в известном месте зажженные свечи. Кланяясь свято¬му месту, чеченцы обязательно снимают с головы папаху. Перед началом пиршества старик произносит молитвы, в которых просит бога об урожае полей, приплоде скота и всяком благоденствии. Тор¬жество кончается пирушкой, продолжающейся до поздней ночи» [46].
В XVI — XVII вв. в глубине Джераховского ущелья на хребте горы Мат-Лам происходили грандиозные моления. Здесь на незначитель¬ном расстоянии друг от друга в XV в. были построены три святили¬ща, к которым приходили молиться не только ингуши и чеченцы, но и осетины из ближайших селений. Из трех святилищ два — святилища «Сусондэла» («Покровитель благородных женщин») и «Мятердэла» («Трон богов») — разрушены. Нынче на их месте лишь руины, порос¬шие альпийскими травами. Третье святилище — «Мятцил» («Место святилищ») можно видеть и сейчас. По своей форме здание святи¬лища напоминает склеп с двухскатной ступенчатой кровлей. В тор¬цах святилища устроены дверные проемы, имеющие форму арок. Прямо над ними просматриваются узкие световые щели, В отличие от многих вайнахских святилищ, «Мятцил» имеет двухкамерное внут¬реннее пространство, разделенное каменной аркой. Перекрытие выполнено в форме свода, образованного выступами каменной клад¬ки.
Другим местом, где проходили массовые моления вайнахов, было святилище селения Лежг. По своему внешнему виду оно практичес¬ки не отличается от святилища «Мятцил», и своеобразие его заклю¬чается в том, что возведено оно было в честь вайнахской богини Ту- шоли — покровительницы плодородия и деторождения. Весной, ког¬да совершалось празднество в честь богини, ко дню моления в селе¬ние Лежг собирались жители не только ближних, но и дальних уще¬лий. Они молились о даровании богатого урожая, об увеличении по¬головья скота, общем изобилии, а бесплодные женщины приходили к богине Тушоли с мольбами о детях. Рядом со святилищем установ¬лена толстая каменная плита с большим отверстием круглой фор¬мы. Через него прогоняли овец. Считалось, что это предохраняет их от болезней и порчи. Аналогичное святилище было возведено и близ селения Кок. По своей форме оно напоминает вайнахские родовые склепы. Это святилище, как и лежгское, пользовалось у горцев боль¬шим почетом. Установленный рядом каменный столб высотой 1,65 м с венчанием, напоминающим грибообразную головку, вызывал на-стоящие паломничества женщин. К нему приходили молиться о да¬ровании детей, а в период засухи — с просьбами послать живитель¬ный дождь. Бездетные женщины, в надежде на помощь своих свя¬тынь, носили при себе ладанки с землей, взятой рядом со святили¬щем.
Как считает В.И.Марковин, и каменная плита с круглым отвер-стием, и столб с грибообразной головкой — это атрибуты культа бо¬гини Тушоли, которые в самой наивной форме имитируют половые органы.
Большим почетом и уважением у вайнахов пользовались башен-нообразные святилища-монументы — сиелинги (рис. 18). Такие свя¬тилища и сейчас сохранились у ингушских селений Эрзи и Эгикал. В кладке их устраивались ниши арочной формы. В них ставили смоля¬ные и восковые свечи. У вайнахов считалось, что если путник перед отправлением помолится у сиелинга, то он получит покровительство добрых духов и сможет вернуться домой.
В Северной Осетии, как и в Чечне и Ингушетии, практически у каждого горного селения возвышаются «селения мертвых». Это не¬большие городки, состоящие из нескольких башенных склепов раз¬личной формы. Но у отдельных осетинских селений встречаются пог¬ребальные комплексы, в состав которых входило несколько десят¬ков склепов и гробниц, например, погребальный комплекс, располо¬женный на отроге горы Чызджытыхох, близ селения Даргавс (рис.33). В нем насчитывается 95 склепов, различных и по планировочному, и по конструктивному решению (рис.65, 66, 67, 68). У местного насе¬ления и в работах некоторых исследователей даргавский погребаль¬ный комплекс получил образное название «Город мертвых». Это на¬звание очень удачно и точно характеризует пространственную струк¬туру комплекса. Со стороны он воспринимается как башенный го¬род, реальный масштаб которого воспринимается, только если про¬никнуть в глубь «города». Кажется, будто попадаешь в миниатюрную модель древнего селения с узкими кривыми улочками и домами-баш¬нями (рис.32, 34).
Формы башенных склепов Северной Осетии чрезвычайно раз-нообразны. Причем погребальный комплекс, располагающийся дом с селением, мог состоять из абсолютно разных и не схожих ба¬шенных комплексов. Это очень характерно для погребальных ком¬плексов Осетии, чего практически нет в соседних регионах Чечни, Ингушетии, Кабарды и Балкарии, но при всем многообразии башен¬ных склепов можно все же определить несколько наиболее часто встречающихся архитектурных типов, причем детальное их сопос¬тавление позволяет выделить два варианта североосетинских ба¬шенных склепов. По Г.А.Кокиеву, это восточный — иронский и за¬падный — дигорский [48].
К восточному варианту можно отнести башенные склепы с квад-ратными основаниями, с двух- или трехуровневой сакральной каме¬рой и развитым ступенчато-пирамидальным завершением, увенчан¬ным каменным шишаком фаллической формы (рис.69). У осетин, как и повсюду на Северном Кавказе, данный элемент является своеоб¬разным символом патриархата. Такого рода башенные склепы рас¬пространены в верховьях рек Терек, Геналдон и Гизельдон, т.е. на территории, которую занимало Тагаурское общество. Кроме этого типа башенных склепов широкое распространение в Северной Осе¬тии получили склепы с прямоугольным основанием и двухскатной ступенчатой, реже гладкой, кровлей (рис.70).
Вышеперечисленные типы башенных склепов и по внешнему виду, и по объемно-планировочному решению очень близки башен¬ным склепам Чечни и Ингушетии, что позволило И.М.Мизиеву от¬нести их к восточному варианту северокавказских скпеповых соору¬жений [49].
В дигорском ущелье Северной Осетии часто строились башен¬ные склепы с квадратными или же многогранными основаниями, с многоуровневой сакральной камерой и выразительным конусообраз¬ным гладким завершением с каменным шишаком. Значительно реже здесь встречаются круглые склепы, а также склепы со ступенчато¬пирамидальными завершениями (рис.71, а, б). Специфической чер¬той дигорского варианта башенных склепов является наличие в ни¬жнем уровне сакральных камер небольших погребальных ям, куда, по всей видимости, сбрасывались кости погребенных. Такого рода сооружения близки башенным склепам Балкарии и Карачая, что и позволило И.М.Мизиеву объединить их в единый западный вариант северокавказских склеповых сооружений [50].
Характерным примером башенных склепов этого типа является один из склепов, расположенный у дигорского селения Фаснал. Склеп имеет гладкое завершение призматической формы, опирающееся на восьмигранное основание сакральной камеры, стены которой наклонены внутрь. На высоте 2,6 м от уровня земли по периметру стен гробницы нависает каменный козырек. Общая высота склепа 5,5 м. Примечателен характер формы граней как стен, так и завер¬шений. Они слегка вогнуты внутрь склепа. В интерьере это практи¬чески не просматривается, и поэтому сакральная камера имеет в плане форму, приближенную к окружности. Другой особенностью данного башенного склепа является могильная яма, устроенная в уровне сакральной камеры и обложенная каменными плитами.
Среди башенных родовых склепов Северной Осетии особое мес¬то занимают пещерные склепы. Они возводились по аналогии с ба-шенными склепами, имевшими прямоугольное основание и двухскат¬ную ступенчатую кровлю. Пещерные склепы сохранились в основ¬ном в Куртатинском и Гизельдонском ущельях (рис.36). К таким скле¬пам относится пещерный склеп, расположенный в некрополе близ селения Хуссар Хинцаг. Склеп сооружен на небольшой площадке, образованной навесом скалы. Скала же выполняет роль стены и од¬ной из граней кровли склепа. Другая сторона возведена из камня и представляет собой стену, плавно переходящую в крыло, расчленен¬ное десятью рядами сланцевых плит. Пластика стены визуально ими¬тирует ступенчатую форму венчания, традиционную для прямоуголь¬ных в основании гробниц со ступенчатым завершением. Однако в конструктивном плане это слегка наклоненная внутрь каменная сте¬на, толщина которой плавно уменьшается кверху.
Пещерные склепы представляют собой специфический тип ба-шенных гробниц, получивших распространение только у народов Северной Осетии. В других районах Северного Кавказа подобного типа склепы возводились в Чечне и Ингушетии.
Мы уже отмечали, что в ущельях Северной Осетии встречаются отдельные типы башенных склепов, близких по своему объемно-пла¬нировочному и конструктивному решению родовым склепам сосед¬них народов—вайнахов и балкарцев. К ним можно отнести и башен¬ные склепы с аркообразными нишами, устроенными в фасадных сте¬нах. Формы ниш самые разнообразные—стрельчатые, четырехуголь¬ные, трапециевидные, полуциркульные. Все они являются наружным продолжением ложно-сводчатого перекрытия сакральной камеры (рис.З).
Такого рода башенные склепы широко распространены и у вайнахов [51]. Там они выполняли роль открытых поминальных камер и были приспособлены для исполнения ритуальных обрядов, связанных с культом предков. Такое назначение имели и североосетинские ба¬шенные склепы с нишами. Однако некоторые исследователи выдвига¬ют гипотезы о том, что формирование башенных склепов с арочными нишами в фасадных стенах было обусловлено восточными строитель¬ными традициями, где использование подобных элементов стало обыч¬ным явлением со времени утверждения ислама [52] . По нашему мне¬нию, данное предположение сходства арочных форм в принципе не¬верно, так как, во-первых, оно противоречит этнографическим данным, согласно которым языческие верования занимали важнейшее место в мировоззрении как осетин, так и вайнахов даже в период официаль¬ного принятия одной из монотеистических религий—ислама или хрис¬тианства. Во-вторых, это предположение противоречит и археологи¬ческим данным, так как в Северной Осетии, Чечне и Ингушетии еще до проникновения ислама возводились полуподземные склепы с ни¬шами, устроенными в фасадах.
Башеннообразные святилища у осетин не так широко распрос-транены, как в Чечне и Ингушетии. Определенное значение сыграли особенности культурно-исторического взаимодействия Осетии и Грузии, что обусловило влияние христианства на осетинский народ. В результате на территории Северной Осетии можно обнаружить значительно большее количество христианских церквей, под кото¬рые иногда даже приспосабливались и святилища, посвященные языческим богам. Сегодня в ущельях Северной Осетии языческие башеннообразные святилища исчисляются единицами, но они мало чем отличаются от святилищ Чечни и Ингушетии. Как и вайнахские, эти сакральные сооружения имеют прямоугольное основание, двух¬скатное гладкое, либо ступенчатое завершение, генетически связан¬ное с башенной формой. Иногда стены святилищ выполнялись слег¬ка наклонными внутрь помещения, а поверху устраивался козырек из сланцевых плит. Конструкция завершения у всех видов сакраль-ных сооружений Северного Кавказа одинаковая и представляет со-бой «ложный свод». г-
В Кабардино-Балкарии башенные родовые склепы получили рас-пространение в основном на территории Черек-Балкарского, Хулам- Безенгийского и Баксанского ущелий. Ранее у каждого из аулов этих ущелий сооружались фамильные башенные склепы. До настоящего времени сооружений подобного типа сохранилось очень мало.
Формы оснований башенных склепов Балкарии разнообразны. Здесь встречаются шести- и восьмигранные прямоугольные и круг¬лые гробницы. Наиболее распространены в Балкарии многогранные башенные гробницы. Они имели лаконичный и компактный объем, слегка сужающийся кверху силуэт, гладкое конусообразное завер¬шение.
Отказавшись от ступенчато-пирамидальных форм венчания, бал-карские мастера широко использовали выступающий карниз, отделя¬ющий сакральную камеру—«постамент» от крыши — «надгробия». Кар¬низ выполнялся из шиферных плит сланцевых пород и устраивался по всему периметру. Иногда шиферные плиты были столь велики, что ими целиком перекрывалось внутреннее пространство сакральных камер, образовывалось гладкое горизонтальное перекрытие. Поверху оно засыпалось камнями и по ним возводилось многогранное завершение. Как правило, оно венчалось каменным навершием —символом патри-архата. Значительно реже в Балкарии возводились прямоугольные и круглые в основании склепы. Все они очень близки между собой и по планировке, и по конструктивному решению. Их простая и довольно однообразная форма служила в основном для решения главной зада¬чи-создания погребальной камеры [53].
Архитектуру башенных сакральных сооружений Северного Кав¬каза отличает суровая простота и монументальность, при том, что размеры этих сооружений весьма незначительны: так, высота ба-шенных склепов в различных регионах колеблется от 3,5 до 6,5 м, а башеннообразных святилищ-монументов — на порядок меньше. Мо¬нументальность этих сооружений достигается посредством своеоб¬разного архитектурного масштаба, выработанного в формах башен¬ного архетипа. Сакральные сооружения кажутся больше, чем они есть на самом деле. За счет чего это достигается? Во-первых, за счет подобия формы и пропорциональных отношений между разновели¬кими сооружениями: башенными склепами (башеннообразными свя- тилищами-монументами) и родовыми башнями, создается относи¬тельность восприятия их величины.
Во-вторых, сакральные сооружения представляют собой как бы уменьшенные модели родовых башен, в случае отсутствия масштаб¬ных указателей их величины (фигуры человека, дерева, животного) воспринимаются бтносительно той шкалы размеров, которую опреде¬ляют размеры элементов самих сооружений (проемов, членений, фа¬садов).
В-третьих, в результате сознательного противопоставления-ото-ждествления «города мертвых» (в случае группового размещения башенных склепов) «городу живых» — башенному селению или аулу — возникает особая символическая значимость архитектурного про¬странства. Все это свидетельствует о высоком уровне домострои¬тельного мастерства горцев Северного Кавказа.
ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 3
5. Тменов В.Х. Традиционное каменное зодчество средневеко¬вой Осетии //Автореф. дис. ... д-р ист. наук. М., 1994. С.15, 16.
6. История народов Северного Кавказа с древнейших времен до конца XVIII в. М.: Наука, 1988. Т.1. С.174.
7. Мовчан Г.Я. Предварительные заметки о типологии жилища народов нагорного Дагестана // Доклад на сессии института этног-рафии. М., 1947.
8. Там же. С. 16, 17.
9. Гольдштейн А.Ф. Средневековое зодчество Чечено-Ингуше¬тии и Северной Осетии. М.: Наука, 1975. С.110.
10. Семенов Л.П. Отчет об этнолого-археологической разведке Государственного научного музея г.Владикавказа (при Северо-Осе- тинском институте краеведения) в Кобанском ущелье в феврале 1925 года // Архив ЛОИА АН СССР, ф.2, сп.1, д.169. - приводится по кн.: Кобычев В.П. Поселение и жилище народов Северного Кавказа в XIX-XX вв. М.: Наука, 1982.
11. Тменов В.Х. Средневековые историко-архитектурные памят-ники Северной Осетии. Орджоникидзе, 1984. С.46.
12. Конопасёвич В. Безенги - Чегем - Джайлык - Баши // Ежегод¬ник Русского горного общества. М., 1914. С.82.
13. Миллер В.Ф. Археологические экскурсии в горские общества Кабарды// МАК. М., 1888. Вып.1. С.77, 78; ДалгатБ. Поездка к Че- гемским ледникам. Владикавказ, 1898. С. 17; Анисимов С. Кавказс-кие альпы. М. - Л., 1929. С.148; Робакидзе А.И. Форма поселения в Балкарии//Материалы по этнографии Грузии XII -XIII вв. М., 1963.
14. Закарая П.П. Древние крепости Грузии. Тбилиси, 1969.
15. Калоев Б.А. Материальная культура и прикладное искусство Осетии. М., 1973. Таб.43. Рис.1, 2.
16. Тменов В.Х. Указ. соч. С. 17, 18, 21, 22, 27 - 29.
17. Кузнецов В.А. Путешествие в древний Иристон. М., 1974. С.99,
100; Калоев Б.А: Указ. соч. С.25; Калоев Б.А. Осетины // Историко-этнографическое исследование. М., 1971.,С. 149.
18. Тменов В.Х. Указ. соч.
19. Там же. С. 150.
20. Маркович В. И. Некоторые особенности средневековой ингуш-ской архитектуры. М.: АН, 1975. С. 120.
21. Чеченов И.М. Древности Кабардино-Балкарии. Нальчик, 1969. С.118; Мизиев И.М. Средневековые башни и склепы Балкарии и Ка- рачая (XIII -XVIII вв). Нальчик, 1970. С. 14.
22. Миллер В.Ф. Указ. соч. С.78; Долбежев В.И. Извлечение из отчета об археологических поисках в Нальчикском округе Турской обл. // Отчет императорской археологической комиссии за 1893 г. СПб., 1895. С.102,103;Белоконский И. На высотах Кавказа. М., 1906. С.41; Ермоленко М.И. Путеводитель по Кабарде и Балкарии. Наль-чик, 1928. С.74.
23. Семенов Л.П. Указ. соч.
24. Маркович В.И. Указ. соч.
25. Маркович В.И. В стране вайнахов. Нальчик, 1969. С.61.
26. Миллер В.Ф. Терская область. Археологические экскурсии // МАК. М.,1888. Т.1. С.32.
27. Кузнецов В.А. Указ. соч. С.119.
28. В 1982 и 1983 гг. обследование сооружений крепости проводи-лось археологической экспедицией СОНИИ с помощью скалолазов.
29. Кузнецов В.А. Указ. соч. С.63 - 65. -
30. Цитируется по: Лавров Л.И. Рутульцы // СЭ. 1953. № 4. С.31.
31. Миллер В.Ф. Указ. соч. С.73; Рашевский Н.Н. Из Апагира в Нальчик // Ежегодник Русского горного общества. СПб, 1902. С. 120; Акритас П.Г., Медведева О.П., Шаханов Т.Б. Архитектурно-археоло¬гические памятники горной части Кабардино-Балкарии // УЗКБ. Нальчик, 1960. T.XVII. С.37.
32. Мизиев И.М. Указ. соч. С. 22.
33. Миллер В.Ф. Указ. соч. С,77; Фрикович А. Археологические разведки на Кавказе //Труды восточного отделения императорско-го Археологического общества. СПб, 1858. Т.III. Вып.З. С.133; Акри¬тас П.Г., Медведева О.П., Шахачов Т.В. Указ. соч. С.70 - 74.
34. Отчет г.г.Нарышкиных, совершивших путешествие на Кавказ (Сванетия) с археологической целью в 1867 г. // Известия импера-торского Русского археологического общества. СПб, 1876. Т.VIII. Вып.4. С.333.
35. Тменов В.Х. Традиционное каменное зодчество средневеко¬вой Осетии // Автореф. дис. ... д-р ист. наук. М., 1994. С.29.
36. Такоева Н.Ф. Из истории осетинского горного жилища // СЭ. 1952. № 3. С.190.
37. Блиев М.М. Русско-осетинские отношения. Орджоникидзе, 1970.0.125,126,159,160.
38. Тменов В.Х. Указ. соч. С.77, 190, 242 - 244.
39. Мизиев М. И. Средневековые башни и склепы Балкарии и Карачая. Нальчик, 1970. С.31.
40. Абросимова Е.С. Замки Балкарии позднего средневековья // АН. 1981. Т.29. С.150.
41. Там же.
42. История народов Северного Кавказа с древнейших времен до настоящего времени. С.287.
43. Гольдштейн А.Ф. Средневековое зодчество Чечено-Ингуше¬тии и Северной Осетии. М.: Наука, 1975. С.95.
44. Там же. С. 130.
45. Крупнов Е.И. Средневековая Ингушетия. М., 1971. С.82; Куз-нецов В.А. Аланские племена Северного Кавказа // МИА. М., 1962. Вып.106. С.108.
46. Гольдштейн А.Ф. Указ. соч. С. 125 -135.
47. Ахриев Ч. Заметки об ингушах. Владикавказ, 1878. С.289; цитируется по: Гольдштейн А.Ф. Указ. соч. С.95.
48. Гольдштейн А.Ф. Указ. соч. С.88.
49. Кокиев Г.А. Скпеповые сооружения горной Осетии. Влади-кавказ, 1928. С.27.
50. Гольдштейн А.Ф. Указ. соч. Рис.96.
51. Миллер В.Ф. Указ. соч.
52. Кокиев Г.А. Указ. соч. С.25, 26.
53. Мизиев И.М. Указ. соч. С.80.
54. Там же.
55. Крупнов Е.И. Указ. соч. С.92, 93.
56. Бретаницкий Л.С. Зодчество Азербайджана и его место в архитектуре Переднего Востока. М., 1966. С.112, 300. Рис.47, 190; УсейновМ., Бретаницкий Л., СаламзадеА. История архитектуры Азер-байджана. М., 1963. С. 102, 178, 324.
57. Кузнецова А.Я. Народное искусство карачаевцев и балкар¬цев. Нальчик, 1982. С.58.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Существенным моментом самобытности куль¬тур являются нормы (и связанные с ними анома¬лии) пространственного этноповедения. Основным средством воспроизводства и актуализации тра-диционных норм поведения горцев Северного Кав¬каза стало народное домостроительное творчест¬во, в котором башенная архитектура заняла клю¬чевое место.
В традиционной культуре народов Северного Кавказа обычай и ритуал, как, соответственно, регулирующий и контролирующий механизмы про¬странственного этноповедения, определили осо¬бую значимость символизации жилого простран¬ства горцев. Общенормативный характер обычая избегания получил архитектурно-домостроитель¬ное выражение в развитой системе пространствен- но-семантических оппозиций, которые реализова-лись средствами пространственно-образной орга¬низации башенного архетипа.
Башенный архетип как носитель мифопоэти¬ческих традиций культуры кавказских народов, трансформируясь, видоизменяясь, обогащаясь по содержанию, послужил архитектурно-композици-онной основой символизации «пространства-пове¬дения» горцев. Башенное зодчество горцев — это своеобразное архитектурно-поэтическое развитие мифологических пластов культуры, это, образно выражаясь, нартский эпос в камне. В башенной архитектуре народов Северного Кавказа ярко вы¬разился самобытный тип средневековой горской •культуры, мировоззренческие представления в которой — этикет, бытовые и ритуальные стереотипы поведения, знаковая информация и само бытовое пространст¬во жизнедеятельности — обрели синтетическую архитектурно-сим¬волическую целостность.
Символическое значение и роль башенной формы пространства в мировой истории архитектурных культур, с одной стороны, как бы общеизвестны и лежат на поверхности, а с другой — мало изучены генезис и мифологическая природа башенного архетипа, не иссле¬дованы исторически конкретные и многозначные проявления этой формы и не ясен их смысл. Обычно символическое значение башни понимается как образное знаковое утверждение власти, религиоз¬ных догматов веры, сплоченности нации, силы государства. Башен¬ные символы домостроительного творчества горцев, совпадая с обоз¬наченной общекультурной семантической доминантой, играют осо¬бую роль в традиционной горской культуре, расширяя тем самым семантическое поле башенной формы пространства и выявляя ее генезис. Северокавказские башенные сооружения символизируют род, его честь, силу, достоинство и сплоченность. Глубина и общезначи-мость башенной символики основаны на многозначной семантике мифологических образов мирового древа жизни — центра микро- и макропространства космоса. Именно в башенном зодчестве горцев нами выявлена наиболее глубинная формально-символическая идея башенной формы — идея центризма, идея центра мироздания. Именно эта формальная идея «мировых» башен (Вавилонской, Биг-Бен, Эй¬фелевой, Спасской, III Интернационала и т.д.) лежит в основе символов власти, веры, сплоченности, интернационализма и т.д.
В домостроительном творчестве горцев архитектурно-компози-ционная форма «башенной» символики органично вырастает из ми-фологических структур башенного архетипа: горизонтальной — четы¬рехчастной, реализуемой в форме «квадрата» и вертикальной—трех¬частной — в форме трех уровней пространства-времени. Причем трансформация внутреннего пространства в родовых башнях, обус¬ловленная выявлением башенной формы во внешнем пространстве, не исключают мифологический генезис вертикальной структуры. Напротив, обозначенная нами логика архитектурно-композиционного становления «новой» формы башенного архетипа основана на ми-фологической семантике и ее оригинальной трансформации в до-мостроительном творчестве горцев.
Вопрос социальных условий и экономических возможностей гор-ских народов для реализации столь обширной программы строитель¬ ства культурно-символического характера в работе рассматривался лишь косвенно и требует в дальнейшем специального изучения. В заключение стоит обозначить самые общие контуры этого вопроса, которые излагаются нами на основе данных, изложенных.в главе VI фундаментального диссертационного исследования В.Х.Тменова «Традиционное каменное зодчество средневековой Осетии».
Изменение образа жизни горских народов после монгольского нашествия заключалось в изменении приоритетов хозяйственной деятельности — превращение скотоводства в ведущую отрасль хо¬зяйства, что повлекло за собой высвобождение значительного числа рабочих рук. В то же время в условиях постоянных войн существен¬ной статьей экономики горских народов становится наемничество. Горцы Северного Кавказа поступали на военную службу к персам, византийцам, монголам, грузинам. Значительная часть доходов от воинской службы поступала на родину, и именно эта часть, по наше¬му мнению, была направлена на строительство родовых башенных сооружений: родовых-боевых башен, родовых башенных склепов, сторожевых родовых башен, родовых башенных комплексов. В этой сугубо экономической, казалось бы, стороне дела также получило отражение символическое значение башенного зодчества. Это свое¬образная дань воинов своей родине, это символ воинской доблести ее сынов, знак их любви и уважения.
Архитектура как сфера искусства и ее допрофессиональная ос-нова — домостроительное творчество — не знают прогресса. Более того, социально-технический прогресс не только не дает оснований надеяться на соответствующий подъем художественного уровня, но в ряде случаев (например промышленная революция в Великобри¬тании в XIX в.) может послужить причиной прямо противоположных явлений. Башенное зодчество Северного Кавказа в контексте сим¬волизации пространства-поведения горцев и природного ландшаф¬та, органичное целое с которым это зодчество являет, может быть поставлено в один ряд с памятниками культуры мирового значения без всяких скидок на народное, допрофессиональное происхожде¬ние. Дальнейшее развитие современной земной цивилизации и вы¬ход России из кризисного состояния невозможно без гуманизации общественного развития, постижения самобытности культур наро¬дов Российской Федерации и равноправной коалиции всех культур.

ИЛЛЮСТРАЦИИ

Сулименко Сергей Дмитриевич
БАШНИ СЕВЕРНОГО КАВКАЗА
(символизация пространства в домостроительном творчестве горцев)
Редактор £ М. Кочиева Художник В.А.Цагараев Корректор И. И. Кокаева Компьютерная верстка И. Г. Разоря
Сдано в набор 22.08.96. Подписано в печать 03.08.97. ЛР № 070843. Формат 60x84 1/16. Гарнитура шрифта Arial. Печать офсетная с готовых позитивов. Учетно- изд. л. 9,46. Уел. печ. л. 10,69. Тираж 500 экз.
Издательство «Проект-Пресс», 362040, г.Владикавказ, ул.Черноглаза, 7.
ИПП им. В.А.Гассиева, 362011, г.Владикавказ, ул.Тельмана, 16.